<<
>>

А. К. Моисеева К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса

Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как по­рождение человека человеческим трудом.

К. Маркс

Каждый человек — это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает.

Под каждой могиль­ной плитой лежит всемирная исто­рия.

И.-В. Гёте

Современная действительность капиталистического мира раз­вертывается в формах, порождающих иллюзию субстанциаль­ного развития даже у людей, далеких от спекулятивного образа мышления. Романтической грезой кажется теперь то время, ког­да молодая, энергичная буржуазия чувствовала в себе силы отношений оста­лись неразгаданными домарксовой буржуазной «экономической наукой, как остался нераскрытым и действительный обществен­ный характер процесса капиталистического производства.

Буржуазная политэкономия, пишет Маркс, ни разу даже не поставила вопроса: почему труд — рациональное содержание стоимости — выражается в'Стоимости, в своей превратной форме, а не наоборот? Да потому что формулы, «на которых лежит пе­чать принадлежности к такой общественной формации, где про­цесс производства господствует над людьми, а не человек над процессом производства», представляются сознанию этой форма­ции естественными и необходимыми9.

Перевернутому миру соответствует перевернутое сознание.

Именно вещная форма общественных отношений людей в процессе производства, порождаемая специфическими условия­ми капиталистической системы товарного хозяйства, сообщает им характер господствующей над людьми нечеловеческой силы, ибо в их вещной видимости теряется их челове­ческое происхождение.

Однако свесь мистицизм товарного мира, все чудеса и при­видения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства,— все это немедленно исчезает, как толь­ко мы переходим к другим формам производства»10. В эпоху феодализма, например, превращенным выражением общественно­го отношения производителей друг к другу является форма лич­ной зависимости, но именно благодаря ей «труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фан­тастическую форму» и.

Господство нечеловеческой, вещественной силы над людьми является, по мысли Маркса, феноменом, специфически присущим капиталистическому миру. Дух эпохи нашел свое теоретическое выражение в выдвинутом Гегелем принципе субстанциального развития.

Иллюзия субстанциального развития, порождаемая капита­листическим способом производства, была возведена Гегелем в философский принцип.

βСм.: К, Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 91.

10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 86.

11 Там же, стр. 87.

Гегель открывает свою философию учением о «бытии» и «чув­ственной достоверности», но, как справедливо отмечал еще Фейербах[48][49], действительным исходным пунктом и внутренним движущим принципом его философии является понятие суб­станции как субъекта.

Что вкладывает Гегель в это понятие?

Гегель рассматривает развивающийся внутри одной и той же логической формы конфликт «дискурсивного» мышления и мышления «в понятиях», т. е. спекулятивного мышления.

Обычно, пишет Гегель, если хотят что-либо узнать, употреб­ляют в качестве субъекта суждения название какого-нибудь предмета. Это еще не понятие, а лишь названное представле­ние. «Предметная устойчивая самость» выступает в качестве по­коящегося пункта, к которому «прикрепляются» его акциденции и предикаты; суждение лишено внутреннего движения; в качест­ве действительного субъекта, устанавливающего связь «покояще­гося субъекта» суждения и находящегося вне его содержания, выступает «само знающее «я», которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект» [50].

При этом способе мышления субъект и предикат не совпа­дают друг с другом: субъект шире своего предиката, ибо, будучи представлением о предмете, он включает в себя многообразие конкретного; с другой стороны, предикат шире субъекта, ибо со­держание, «будучи свободно от субъекта, приходилось бы на долю многих» [51].

Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях.

Взятый как по­нятие, субъект поглощается своим предикатом, ибо в предикате заключено, но в то же время и тонет, стирается в нем все разли­чие конкретного: «Предикат выражает субъект в его понятии; единичное и особенное суть случайные определения в субъекте; предикат есть их абсолютная возможность» ,5. Содержание тем самым «уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и

Понятие того, б чем идет.речь». Субъект «сйят» й своём содер­жании, содержание есть истинный субьект. Но мышление «не ви­дит его», мышление «теряет под собой твердую предметную поч­ву, которую оно имело в субъекте»; «природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением» l7.

Положительный смысл этого конфликта Гегель видит в том, что субстанция прорывает, наконец, тонкую оболочку наличного бытия и обнажает истинный смысл мироздания. Сфера налично­го бытия, по Гегелю, лишена свободы: всякое явление, возникая, уже имеет закон своего существования и развития как чистую нереализованную возможность, «простую негативность», обла­дающую, однако, природой активного субъекта, т. е. способ­ностью «быть для себя»18, порождать явление как свою действи­тельность. «Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют дей­ствительность и движение жизни истины» 19. Бели для обычного человеческого сознания «груша есть плод», то для спекулятив­ного философа «плод есть груша», ибо общее, абстрактное у Ге­геля— это действующий, активный субъект, который сам.себя превращает в конкретное в своем «имманентном» развитии.

Этот предданный, вневременной и внепространственный, раз­личенный внутри себя, но свернувшийся в свою простоту мир чи­стых сущностей и есть субстанция, полагающая наличный мир как свое инобытие и отчуждение, но и как свою единственную действительность.

Природа субстанции состоит в том, что она есть самодви­жение, субъект, становление самой собою для себя.

Лишь благо­даря внутреннему движущему принципу она выходит из своего состояния «в себе», из своей «простой негативности» и полагает мир наличного бытия как свое «для-себя-бытие», как процесс формообразования.

Это «противополагающее удвоение» есть все еще «негация равнодушного различия». Лишь «рефлексия в себя самое в ино­бытии», лишь «восстанавливающееся (а не первоначальное.— A. Λf.). равенство», лишь опосредствованное (а не непосредствен­ное) единство субстанции с самою собой есть ее истина20. «Ис­тинное есть целое» 2l. Истинное есть «круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который дей­ствителен только через свое осуществление и свой конец» 22.

Гегель. Сочинения, т. IV, стр. 33.

17Там же, стр. 34.

,* См. там же, стр. 9.

17Там же, стр. 24—25. “ См. там ме, стр. 9. 81Там же, стр. 10.

23Там же, стр. 9.

Природа, человек и история — мир наличного бытия — есть лишь средство для субстанции стать «для себя», и постольку субстанция — внутренняя сущность этого мира — есть лишь внешний, чужой по отношению к этому миру принцип, «...не­измеримая масса желаний, интересов и деятельностей,— пишет Гегель,— является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осу­ществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность....Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют...» a

Вступая вместе с Гегелем в область истории, мы вступаем в область трагедий. Великий диалектик, провозгласивший прин­цип самодвижения, саморазвития и творческой активности выс­шим принципом своей философии, склоняет голову перед игрой мировых сил.

В общей системе гегелевской философии всемирная история есть процесс самопознания духа, или, как говорил Гегель, «про­* гресс в сознании свободы». Выше уже отмечалось, что сфера ' наличного бытия, по Гегелю, лишена свободы: она имеет свою производящую причину, свое основание в ином и, следова­тельно, является несовершенной формой бытия. Лишь духовная субстанция имеет свое основание в себе самой, она сама есть своя «первая причина» и «конечная цель» и, следовательно, об­ладает действительной свободой. Взяв на себя «огромную рабо­ту мировой истории» — породив из себя длинный ряд форм на­личного бытия и преодолев их «в мысли»— она постигает мир наличного бытия как свою собственную действительность, узнает себя в нем и обретает сознание свободы.

Но свобода субстанции есть жесткая необходимость истории. Рассмотренная «изнутри» — с точки зрения включенного в цепь событий человека — история выступает у Гегеля как принуди­тельно развертывающийся процесс, имеющий внешнюю цель.

Здесь нам необходимо рассмотреть, как решается проблема формирования индивида в рамках гегелевской концепции суб­станциального развития. Пожалуй, ни в каком другом пункте гегелевской философии не обнаруживается с такой ясностью, откуда проистекает признание Гегелем духовной субстанции, «мирового духа».

Гегель рассматривает историю не как изменение вообще, а как направленный процесс усовершенствования, в котором каж­дая последующая ступень «снимает» предыдущую, сохраняя до­стигнутое ею развитие. С одной стороны -• длинный ряд угас­

” Гегель. Сочинения, т. VI∏. М —Л., 1935, стр. 24—25.

151

шего наличного бытия, с другой — уходящий в будущее ряд по­колений и индивидов, разрыв между которыми (между прошлым наличным бытием и данными индивидами) все увеличивается.

Как может индивид «пробежать» в одно мгновение своей жизни весь путь мировой истории, чтобы оказаться на вершине достигнутого развития? Надо предположить нечто, хранящее для индивида в уплотненном, в «стертом до возможности» виде формы образования действительности. Ведь нет ничего очевид­ного, что хранило бы в себе живую мысль прошлого; индивид застает только отпавшие от процесса мертвые сгустки материи... Здесь-то и вводит Гегель «субстанцию индивида» — «обладаю­щий самосознанием дух»: «Прошлое наличное бытие — уже при­обретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида... индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено,— содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли»24.

Субстанцией, ближе всего определяющей индивида, являет­ся «дух народа»: индивид «усваивает себе это субстанциальное бытие... таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит перед собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к'которому он должен приобщиться» 25.

Человек в философии Гегеля поставлен, таким образом, не в созидательное, а в познавательное отношение к действитель­ному историческому движению. Подобно тому как при построй­ке дома различные естественные материалы используются «со­образно с их природой» и, тем не менее, служат осуществлению высшей разумной цели, так, по Гегелю, влечения и страсти ин­дивидуумов определены к осуществлению конечной цели миро­вой истории. История, по Гегелю, наперед «задана» логической — «разумной» — необходимостью, прокладывающей себе дорогу с силой естественного закона: «..Лодобно тому как заро­дыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»26.

Человек выступает у Гегеля не как творец окружающей его действительности, а как формальный участник, актер не им напи­санной драмы. Индивидуумы, пишет Гегель, «вообще подводятся под категорию средств». «Частное в большинстве случаев слиш­ком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся

14Гегель. Сочинения, т. IV, стр. 15—16.

и Гегель. Сочинения, т. VIII, стр. 71.

Там же, стр. 18. i

В жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань Налич­ного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивиду­умов» 27.

Это вызывает у Гегеля «чувство глубочайшей, беспомощной скорби». «Возможность преодолеть это чувство или освободить­ся от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить...»28

Философия Гегеля содержала и противоположную тенденцию. Именно Гегель сделал первый шаг в понимании истинной при­роды исторической реальности, рассмотрев окружающий чело­века предметный мир как результат развертывающегося процес­са опредмечивания человеческой сущности, а человека — как «результат его собственного труда» (Маркс). Но в общей системе Гегеля эта вторая тенденция существовала лишь как подчинен­ный момент.

Гегель мистифицирует действительный исторический процесс, изображая его в виде деятельности «мирового духа» — некоего подобия живого человеческого существа, обладающего разумом и волей, стремлениями и «хитростью»,—духа, который «во мно­гих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством...»29

* Совершенно правильно отмечая, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают»30, Гегель, однако, заблуждается относительно про­исхождения этого нового момента. Он оказывается в плену обы­денного сознания, поскольку эта «социальная сила, т. е. умно­женная производительная сила» участвующих в историческом движении индивидуумов, представляется ему как «некая чуж­дая, вне их стоящая власть»31.

Подведем краткий итог.

Мир наличного бытия — это, по Гегелю, мир, ставший во вре­мени, «на мгновение» (Маркс) принявшая для себя самой вещ­ный вид идея. Органически присущий гегелевской философии историзм ограничен, таким образом, гипотезой о начале и конце мира. Гегель стоит поэтому перед необходимостью доказать rТам же, стр. 32.

aТам же, стр. 21. «...Сознание неотвратимости исторических судеб, в кото­рых историческая личность всегда выступает не как деятель, но как жертва, и является свободной не как сила, изменяющая мир своим действием, но лишь как сознание, отображающее познанную им необходимость происхо­дящего, налагает на философию Гегеля печать меланхолической грусти и созерцательности» (В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм. М.— Л., 1933, стр. 76).

® Гегель. Сочинения, т. VIII, стр. 70.

10 Там же, стр. 27.

11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 33.

ВОЗМОЖНОСТЬ ДербхбДЙ ОТ «Ничто» к «бытию» И обратного воз­вращения бытия в ничто. Вся проделанная Гегелем титаническая мыслительная работа была направлена, по сути дела, на дока- іательство возможности этого перехода, на выведение существо­вания из сущности, эмпирии из идеи. Однако разрыв между Seiπ < Dasein — разрыв, преодолению которого посвятил Гегель дело зсей своей жизни,— так и остался «ахиллесовой пятой» его фило­софии, ибо «не существует такого моста», который от общей идеи зел бы к частному существованию, «и этот мост никогда нельзя 5удет перекинуть» 32.

Гегель лишь по видимости достигает поставленной цели; он осуществляет это за счет вынесения вовне всей актуальности мира, за счет полагания «ничто» как чистой активности, субъ- вкта как особой духовной субстанции. Правда, «истинное есть гелое» и, следовательно, включает в себя весь ряд наличного зытия, но эта целостность «не может включить в себя других существований без того, чтобы не высосать из них мозг само­стоятельной жизни»33.

• * •

Гегелевская философия, провозгласившая абстрактную все- вбщность истиной мира и лишившая самостоятельности всякое индивидуальное бытие, вызвала поворот к наличному бытию и существованию во всей европейской философии.

«Ничто»,— провозгласил Фейербах уже' в 1839 г.,— есть абсо- штный самообман, основная ошибка, безусловная внутренняя тожь» a4.

Старый Шеллинг и Кьеркегор, Шопенгауэр и Фейербах, мла­догегельянцы и Маркс — все участвовали в «интеллектуальном эунте» против Гегеля. Но лишь Маркс нашел истинный путь к философскому осмыслению действительности.

В анализе творчества Маркса нужно идти от той теоретиче­ской ситуации, которая сложилась в Германии в конце 30-х—на­чале 40-х годов прошлого века. В центре философской борьбы сказался выдвинутый Гегелем принцип субстанциального раз­вития. Мыслители всех рангов — каждый в меру своего ума, таланта и социально-философской позиции — предлагали свои варианты перехода «от дисциплины к свободе».

Вступление Маркса в эту теоретическую борьбу отмечено пе- іатью самобытности. Работы, написанные Марксом до 1844 г., включая докторскую диссертацию «Различие между натурфило­софией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839— 1841 гг.), представляют собой напряженный поиск того философ-

≈ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 232.

ЭЛ. Фейербах. Избранные философские произведения, т. I, стр. 54. * Там же, стр. 89.

ского принципа, который мог бы с успехом противостоять такой развитой форме идеализма, как философия Гегеля. Тема, избран­ная Марксом для своей докторской диссертации, навеяна интере­сом к эпикуреизму, стоицизму и скептицизму, бытовавшим в среде младогегельянцев. Однако на материале атомистической философии Демокрита и Эпикура Маркс решает основную про­блему гегелевской философии — проблему истинного субъекта развития — и решает ее принципиально отлично от Гегеля и младогегельянцев. Диссертация Маркса — тоже своего рода «путешествие за открытиями». Маркс отправился в путь не за материализмом, а за истиной, но обрел ее в материализме.

В диссертации Маркс восстает против ставшего традицион­ным в истории философии сближения и даже отождествления натурфилософии Демокрита и Эпикура. Формальное отличие физики Эпикура от физики Демокрита — спонтанное, не имею­щее никаких физических причин отклонение атома от прямой линии, отклонение, вызывавшее лишь недоумение и нападки со стороны как древних историков философии, так и историков философии нового времени,— это отличие Маркс рассматривает как закон, как истинную душу эпикурейской философии. При этом Маркс отдает явное предпочтение Эпикуру, всячески воз­вышая его над Демокритом. Глубоко вникнув в структуру уче­ния обоих философов, Маркс обнаружил конструктивную бли­зость физики Демокрита философской системе Гегеля.

Исходное движение атомов Демокрита — «движение паде­ния» — происходит под действием силы тяжести и, следователь­но, не является естественным, соответствующим внутренней при­роде этих тел. Движение падения есть вынужденное движение, выражение господствующей над атомами внешней необходимо­сти. ^Движение падения есть движение несамостоятельности*36. Равным образом и «качества» атомов не представляют собой различий, которые атом имеет сам по себе; «форма, положение, порядок — это различия, присущие атому по отношению к чему- то другому», различия, которые «берутся совершенно внешним образом из рассмотрения пространства»36.

Тем самым атомы в учении Демокрита не являются перво­началами, принципами мира, а лишь элементами, материальным субстратом мира явлений.

«Материя» и «форма», атом и принципы его движения у Де­мокрита разделены, материя сама по себе косна и бесформенна и предполагает стоящую вне ее и над нею необходимость. «Ле­жащее в основе тело по материи одно и то же»37, лишь соеди­нение атомов дает начало явлению. «Если я рассматриваю со­

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М., 1956, стр. 42. Там же, стр. 46.

" Цнт. по: К. М а р к с и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 47.

единение со стороны его наличного бытия,— пишет Маркс,— то атом существует за этим соединением, в пустом, в воображении; если же я рассматриваю атом со стороны его понятия, то соеди­нение либо вовсе не существует, либо же оно существует только в субъективном представлении.,.»38

Таким образом, у Демокрита «принцип не выступает в явле­нии, а остается лишенным действительности и существования»39. Для Демокрита существует два мира: мир истинного, пости­гаемый только разумом, и мир мнения, видимости, пости­гаемый чувствами. Демокрит не нашел «моста» между ними: «Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; зна­ние, которое дает ему содержание, лишено истинности. Возмож­но, что анекдот древних о Демокрите представляет собой вымы­сел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он подчеркивает внутреннюю противоречивость, присущую Демокриту. Рассказывают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы свет, чувственно воспринимаемый глазом, не за­тмил остроты его ума»40. То обстоятельство, что в качестве «истинных принципов» Демокрит принимает материальный атом и пустоту, не меняет существа дела: перед нами уже знакомая антиномия должного и сущего, истинного бытия и наличного су­ществования.

Материализм Демокрита не завершен, ибо фактически не ма­териальное — атом, а «необходимость» является у него «судьбой, и правом, и провидением, и созидательницей мира»[52], она есть истинный субъект, материя же — лишь «субстанция» этой не­обходимости.

Философия Эпикура импонирует Марксу тем, что свобода является ее знаменем. «Уж лучше следовать мифу о богах,— цитирует Маркс Эпикура,— чем быть рабом eiμαρμεvη, (рока.— Ред.) физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, ειμaρμεvη же есть неумолимая необходимость»[53].

В диссертации Маркс показал, что вызывавшее недоумение «беспричинное» отклонение атомов Эпикура от траектории сво­бодного падения в действительности было величайшим философ­ским открытием — открытием принципа свободы и самодвиже­ния материи.

Отклонение атомов не является в физике Эпикура произволь­ным постулатом, который был «измыслен» им для нужд системо- созидания. Напротив, оно есть результат последовательного раз- м К- Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 55 (курсив мой.— A. Λf.).

” Там же, стр. 33.

40 Там же, стр. 33—34.

41 Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 35, Там же.

156

вития принципов. В самом деле, если в качестве «истинных прин­ципов» приняты атомы и пустота, то атом как принцип противо» стоит пустоте как принципу лишь в том случае, если он имеет «бытие относительное и существование чисто материальное». Как материальное тело он должен обладать тяжестью и соот­ветствующим ей «движением падения», которое и создает его относительное наличное бытие — прямую линию, траекторию свободного падения4 * [54]. Но всякое падающее тело «снято» в той прямой линии, которую оно описывает — специфическое его ка­чество не имеет здесь значения: «Яблоко при своем падении описывает такую же отвесную линию, как и кусок железа»[55]. Материя выступает в данном случае как бескачественный суб­страт явления.

Если, следовательно, материя как философский принцип, в данном случае атомы, не является бесформенным субстратом мира явлений, «субстанцией» господствующей над ней необходимости, а есть нечто само в себе самостоятельное, то это должно быть выражено в явлении, «принцип» должен выступить в наличном бытии «...Атом,—пишет Маркс,— отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спра­шивать о причине, превращающей атом в принцип,— вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины»[56].

Совершенно неправильной является поэтому широко распро­страненная трактовка отклонения атомов Эпикура как некоего «интеллектуального бунта», «свободы воли» атома. Напротив, именно материальность формы, оформленность материи находит в материалистической философии Эпикура чувственное выра­жение в отклонении атомов от траектории свободного падения: «...Душа атома — это только слово, между тем как в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности»[57]. «Понятие абстрактной единичности» есть теоре­тическое, т. е. в форме всеобщего («абстрактного») принципа выраженное признание того факта, что «форма» внутренне при­суща материи, что материя обладает «определением» формы. «Эпикурейское отклонение атома изменило, следовательно, всю внутреннюю конструкцию мира атомов благодаря тому, что в нем выявлено было определение формы и осуществлено проти­

воречие, заложенное в понятие атома» (т. е. противоречие между «материей» и «формой».— А. М.) 47.

Нет необходимости подробно рассматривать, как Маркс про­слеживает развитие принципа «самоопределения» атомов через всю философию Эпикура. Важно лишь подчеркнуть, что атомы Эпикура обладают качествами «сами по себе», безотносительно к какой бы то ни было координирующей их «необходимости»; что один и тот же атом является «элементом» как основание явления и «первоначалом» в овоем абстрактном бытии как «уничтоженная природа», что, таким образом, сущность просту­пает в явлении и чувственный мир есть единствен­ный истинный мир.

Диссертация не содержит прямого изложения взглядов Марк­са, и это затрудняет, безусловно, оценку его философской пози­ции. Однако мы вправе сделать некоторые выводы, принимая во внимание полемический характер работы, совершенно очевидный для всякого, кто знаком с гегелевской трактовкой учения древне­греческих атомистов.

Вопрос об отношении мысли к действительности — централь­ный момент всякой философии — принимает у Гегеля специфиче­ский вид проблемы перехода от абстрактного к конкретному, рас­сматриваемого Гегелем как реальный процесс порождения мира логической идеей. Основными условиями этого перехода являют­ся, по Гегелю, выделение «понятия» как.синтеза единичного и всеобщего, а следовательно, как включающей в себя момент единичности абстрактной абсолютной возможности всякого кон­кретного, и различение моментов «в себе» и «для себя» бытия, моментов бытия «поистине» и «инобытия», или «отчуждения».

Всю историю философии Гегель рассматривает под углом зрения становления этих понятий; задача состоит лишь в том, чтобы «уметь раопознагвать эти чистые понятия в содержании исторической формы»48. Понятно поэтому, что симпатии Гегеля целиком на стороне Левкиппа и Демокрита49, у которых обна­руживаются «идеальность чувственного» и «переход ко всеоб­щему»50. Отношение Гегеля к Левкиппу и Демокриту опреде­лено тем, что выдвинутые ими первоначала — атомы и ничто — лишь отчасти, лишь в силу непоследовательности этих мысли­телей носят характер физического бытия, а, по существу, пред­ставляют собой мысленную абстракцию. «Первоначало, как еди­ница,— утверждает Гегель,— носит... всецело идеальный харак­тер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в го-

47К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведение, стр. 46.

44Гегель. Сочинения, т. IX. М.— Л., 1932, стр. 34.

43Гегель в большинстве случаев рассматривает учения Левкиппа и Демокри­та вместе: «Что именно принадлежит каждому, трудно установить исто­рически с достоверностью» (Гегель. Сочинения, т. IX. стр. 262).

60Там же.

lββ

лове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его фи­лософия, следовательно, вовсе не эмпирична»51.

Значение атомистики в истории философской мысли Гегель видит в том, что в ней впервые появляется «великое первона­чало» — единица, момент «для-себя-бытия», понятие абстрактной единичности. Гегеля удовлетворяет именно неудовлетворитель­ная, на наш взгляд, сторона учения этих мыслителей, а именно то, что чувственный мир выступает лишь как мир мнения, види­мости, а атомы и пустота как сущность пребывают неизменными за всяким соединением. Ибо Гегель знает лишь один путь к дей­ствительному конкретному — перевод сущности в отрицательное.

Атомы Эпикура, напротив, представляют собой ощущаемое бытие и как таковое обладают качествами. Гегель видит здесь лишь непоследовательность, «которой грешат все эмпирики»,— сознательное смешение абстрактных понятий с реальностями, преследующее утилитарную цель — выделить первичные качества как некое «чувственное всеобщее», из которого затем может быть образовано все многообразие конкретного. Эта попытка, по мнению Гегеля, совершенно несостоятельна, ибо «нет моста, ведущего от этого расположения молекул к данным свойствам, или же имеется пустая тавтология, что части как раз располо­жены и составлены так, как требуется для того, чтобы их явление было таким, а не другим»52. Гегель не жалеет эпитетов: «отсут­ствие» либо «банальный ход» мысли, «скудный», «тривиальный», «бессодержательный» и т. п.— для характеристики учения Эпи­кура.

Си'мпатии Маркса, напротив, целиком на стороне Эпикура. Диссертация Маркса убеждает нас в том, что Гегель попросту не понял замысла Эпикура, ибо ему был чужд ход мысли мате­риалиста. Меньше всего Эпикур заботился о нуждах эмпирии и вовсе не рассматривал качества атомов как гипотезы для объ­яснения проявляющегося многообразия. Замысел Эпикура со­стоял в том, чтобы удержать понятие атома в сфере конеч­ного. Логически необходимо было, утверждает Маркс, наделить атомы качествами, ибо нет иного пути утвердить их как устойчивую действительность. Лишенный качеств, атом тот­час же теряет характер реальности и превращается в мысленную абстракцию, и, сколько бы ни утверждать затем, что атомы реально существуют, это будет простым заверением философа. Поэтому определения понятия атома,— а понятие атома у Эпикура состоит в том, что это есть ощущаемое бытие,— Эпикур непосредственно переводит в определения его существова-

•• Гегель. Сочинения, т. IX, стр. 266—267. nlГете л ь. Сочинения, т. X. М.— Л„ 1932, стр. 374.

имя. Выражаясь языком Гегеля, «для-себя-бытие» есть «Исклю­чительный, непосредственный принцип» философии Эпикура53.

Диссертация Маркса, на наш взгляд, не оставляет сомнения в том, что Маркс рассматривает свою работу как сознательную попытку превзойти односторонность и «недостаточность принци­па» гегелевской философии. Гегель стремится преодолеть проти­воречие «субъект — объект», предпосылая своей системе абсо­лютную идею как тождество субъект-объект. Маркс преодоле­вает противоречие «субъект—объект», признавая вместе с Эпи­куром истинным субъектом развития лишенную метафи­зических предпосылок действительность. Маркс отлично видит при этом недостаточность атомистики как фило­софского принципа, ибо «в природе самих вещей не господствует единичность» 54. Лишь на время и совершенно условно принимает он позицию Эпикура как «сознательную противоположность все­общему»65, и в этом обнаруживается стремление Маркса «найти материалистическую философию, которой не была бы чужда кон­цепция движения, развития, свободы»56. «Маркс никогда не был ортодоксальным гегельянцем,— пишет іПальмиро Тольятти,— если только не считать не дошедших до нас школьных тетрадей... Всегда в том или ином виде выявляется у него тенденция не только отвергнуть ту или иную гегелевскую концепцию, но по­ставить ее с головы на ноги, и всегда! приходится признать, что критика ведется неизменно в одном и том же направле­нии» Б7, ‘

Научную несостоятельность гегелевского принципа субстан­циального развития, т. е. признания стоящей за вещами и про­цессами истинно деятельной субстанции, субстанции как субъ­екта, абстрактной всеобщности как движущего и порождающего принципа, и имманентно присущий этой концепции «логический, пантеистический мистицизм» Маркс показал в первом крупном произведении, посвященном философии Гегеля,— «К критике гегелевской философии права» (1843 г.).

Гегель дал максимум достижений положительного знания в области логики, ибо здесь менее всего сказывалась «недостаточ­ность принципа» его философии. Но чем ближе подходит Гегель к наличной эмпирической действительности, к природе, человеку и обществу, тем явственнее обнаруживаются свойственные ему схематизм и конструктивизм в объяснении явлений, ибо именно здесь он проделывает фокус выведения существования из сущ­ности.

83См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 175.

54Там же, стр. 64. ssТам же, стр. 65.

“ ∏. Тольятти. От Гегеля к марксизму.—«Вопросы философии», 1955, № 4, стр. 57.

,Там же, стр. 58.

Подобно тому как вся реальная действительность в целом является для Гегеля лишь инобытием идеи, а различные моменты конкретной действительности — воплощением различных момен­тов понятия («строй действительности соответствует логическому строю понятия»), так и государство является лишь «действитель­ностью нравственной идеи», «инобытием» «идеи государства», и логический строй понятия воплощается в государственном строе. Гегель стоит поэтому перед задачей вывести из «идеи го­сударства» все атрибуты реальной государственной действитель­ности: законодательную власть, правительственную власть, мо­нарха, бюрократию, различие гражданских сословий и пр.

Понятие, утверждает Гегель, «сначала являющееся абстракт­ным,... исключительно лишь само через себя сгущает свои опре­деления и приобретает таким образом конкретное содержание» 58.

Структура конкретного государства складывается, по Геге­лю, следующим образом: «идея государства», как и всякое по­нятие, должна обладать моментами всеобщности, особенности и единичности (как синтеза всеобщности и особенности); государ­ство соответственно должно обладать конструкциями, адекватно воплощающими в себе все эти «моменты» понятия. Момент все­общности «нравственной идеи» выражается в реальном государ­стве законодательной властью, поскольку законодательная класть есть власть «определять и устанавливать всеобщее»; мо­мент особенности — правительственной властью, поскольку пра­вительственная власть есть власть «подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее»; момент единичности — властью государя, поскольку власть государя есть власть «субъ­ективности как последнего волерешения» 5s.

«Гражданское общество», в которое Гегель включает разде­ление на гражданские сословия, различие видов труда и иму- іцеств, представляет собой дальнейшее «обособление» государ­ственного строя, дальнейшее развитие идеи «к ее различиям и к их объективной действительности».

Таким образом, у Гегеля «идея государства» — реальный дей­ствующий субъект в государстве, его «действительная сущность», его «материя»; государственная же действительность, конкрет­ный государственный строй — не более как продукт деятельно­сти идеи как субъекта, ее «проявление», «форма» государства.

Так Гегель приходит к отдельному эмпирическому человеку, человеку как частному лицу.

Логические моменты понятия (всеобщность — особенность — единичность) приобретают особое наличное бытие (законода­тельная власть — правительственная власть — монарх) и обра­зуют политический строй государства; но именно «понятие» про­” Гегель. Сочинения, т. VII. М.— Л., 1934, стр. 303.

•• Тпм же, стр. 295.

О l∙K∙3 № 6771

І61

должает составлять действительное содержание государства. По­литический строй государства «обособляется» и порождает «гражданское общество»; но именно политические сословия про­должают составлять действительное содержание гражданских со­словий.

Гражданские сословия существуют как множество частных лиц; но именно сословная общность продолжает составлять дей­ствительное содержание частного лица. Не монарх, по Гегелю, обладает суверенитетом, а «персонифицированный суверенитет», «вочеловечившаяся суверенность» есть монарх; не сословие зем­левладельцев обладает наследственными политическими права­ми, а способность «конституироваться в это политическое отношение» является существенным назначением сословия и т. д.

Подобно тому как содержание, «материя» государства мыс­лится Гегелем за пределами реальной государственной действи­тельности — в «идее» государства, так и все «содержание» чело­века состоит в том, что он является носителем определенной «общности». Конкретный, «конечный» человек, как всякое «ко­нечное» явление материальной действительности,— это лишь «фе­номен», «явление», чистая форма. Единичное, индивидуальное не получает в системе Гегеля никакого обоснования. Идеальное единство оказывается существенным; материальное, чувственное различие — несущественным и безразличным.

Гегель сам видел эту необоснованность перехода от общего к единичному, от сущности к существованию. В «Философии исто­рии» он утверждает, что логическая основа всемирной истории может быть заткана лишь утком человеческих страстей60. Но это введение «человеческой страсти» как равнозначного элемен­та исторического процесса в сущности никак не обосновано с точки зрения его системы.

Гегелевская схема, где исходным пунктом развития оказы­вается государство, а человек — итогом развития, но лишь в ка­честве «субъективированного государства» (Маркс),— это свое­образное признание факта формирования человека «средой», но признание, идеалистически извращенное.

Если отвлечься от гегелевской схемы и вникнуть в суть раз­виваемого Гегелем взгляда на государство, то обнаружится, что Гегель разделяет заблуждение всей домарксовой философии от­носительно природы государства: государство для него есть та единственная форма организации общества, вне которой обще­ство не может существовать, превращается в нечто распавшееся, аморфное. «Объединение как таковое, — пишет Гегель,—само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены β° См. Гегель. Сочинения, т. VIII, стр, 23.

вести всеобщий образ жизни; их дальнейшее, особенное удов­летворение, особенная деятельность, особенный характер пове­дения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстан­циальное и обладающее всеобщей силой... А вопрос о том, каково есть или было историческое происхождение государства вооб­ще...— этот вопрос не имеет отношения к идее государства...»61 Это заблуждение домарксовой философии (государство орга­низует всестороннюю жизнь общества, в том числе и экономиче­скую) базировалось на том действительном факте, что экономи­ческие отношения в добуржуазные эпохи были связаны с вне­экономическим принуждением, и именно это принуждение, осу­ществляемое государством, лежало на поверхности. У Гегеля это выражается в его идее тождества политических и граждан­ских сословий. Это отождествление выгодно Гегелю и в том отношении, что оно позволяет ему вывести гражданское сосло­вие из политического сословия, гражданское общество — из го­сударства, экономику из политики, эмпирию — из идеи.

Вершиной гегелевского тождества были, как он сам признает, средние века. Здесь сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле, действительно, были тождественны: «В средние века существовали крепостные, феодальное землевла­дение, ремесленная корпорация, корпорация ученых и т. д.; т. е. в средние века собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер... В средние века политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем» s2. В ходе исторического развития это тождество исчезло, «лишь раздельность гражданских и политических сословий выражает истинное соотношение современного гражданского и политиче­ского общества»63. Гегель же стремится доказать аналогичное тождество и для современного, т. е. капиталистического, госу­дарства; это ему важно как доказательство правильности всей его системы.

Итак, человек в системе Гегеля переживает некое «субстан­циальное» развитие, т. е. развитие, участником которого он явля­ется лишь формально и которое происходит, по сути дела, за его спиной. Человек принимает участие в движении лишь по­стольку, поскольку он является конечным продуктом деятель­ности некоей независимой от него самодвижущейся субстан­ции.

Критикуя гегелевскую философию права, Маркс обращает против Гегеля его собственное оружие — оружие логики. Он по­казывает, что вытекающий из гегелевского принципа субстан-

Гегель. Сочинения, т. VII, стр. 264. м К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 255.

Там же, стр. 301.

6* 163

циального развития метод выведения особенного из общего есть лишь «видимость последовательности, дедукции и развития», «иллюзия», «видимость действительного познания».

Гегель, например, утверждает: «Свое... содержание умона­строение берет из различных сторон государственного организ­ма. Этот организм есть развитие идеи к ее различиям... Этими различенными сторонами являются, таким образом, различные власти... Этим организмом является политический строй»64. Ге­гель не говорит, как следовало бы сказать: «Этот государствен­ный организм есть развитие идеи государства к различиям ее сторон...» и т. д. Почему? Потому что тогда было бы ясно видно тождество исходного пункта рассуждения с его результатом. Гегель же стремится именно доказать, что не «государственный организм» есть политический строй, а просто «организм» есть политический строй, т. е. стремится превратить идею в субъект, а действительность — в ее результат65.

Формально движение познания совершается у Гегеля от общего к особенному и единичному, но фактическое движе­ние содержания идет в обратном направлении и состоит в све­дении принятого как данность конкретного ко все более тощим абстракциям. Но «объяснение, в котором нет указания на dif­ferentia specifics, не есть объяснение» 66. Гегелевское «выведение» есть лишь простое внесение эмпирии в абстрактную сферу логи­ки. «Если опустить конкретные определения,— пишет Маркс,— которые с таким же успехом могут быть заменены — для какой- нибудь другой области, например, для физики — другими кон­кретными определениями и которые, следовательно, несуществен­ны, то мы получим главу из логики» 67.

Маркс показывает далее, что в объяснении любого конкрет­ного явления Гегель не только обращается фактически к на­личной эмпирической действительности, но при этом с высот теоретического анализа скатывается к грубейшему эмпиризму именно потому, что в угоду логике он цепляется за любой эмпи­рический факт, который мало-мальски может быть подогнан под его схему. Так, необходимость существования «сословного элемента» (законодательной власти, ограничивающей власть мо­нарха) Гегель обосновывает следующим образом: «всеобщее дело», в силу «множества» членов гражданского общества, не может быть реально осуществлено непосредственно всеми граж­данами: в этой форме всеобщее дело существует «в себе»; чтобы стать всеобщим делом «для себя», т. е. реально осуществляемым м Цит. по: К- Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 230; ср.: Ге­гель. Сочинения, т. VII, стр. 277.

См.; К- Маркс н Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 229.

β6Там же.

67Там же, стр. 236.. _

делом, оно должно найти соответствующую форму; такой «фор­мой» и является «сословный элемент»,

«Гегель,— пишет Маркс,— не старается найти адекватное осуществление «для-себя-бытия всеобщего дела», он довольству­ется тем, что находит эмпирическое существование, которое мо­жет быть сведено к этой логической категории. Этим существо­ванием являлся тогда сословный элемент, причем Гегель сам не упускает случая, чтобы отметить, как жалко и противоречиво это существование»68.

Показав несостоятельность гегелевского метода выведения особенного из общего, конкретного — из абстрактного, Маркс отверг тем самым гегелевский принцип «субстанциального» раз­вития. Действительное развитие, утверждает Маркс, лежит всегда на стороне конкретного.

В применении к сущности государства это означало, что ру­шится вся гегелевская «иерархия» от идеи государства к челове­ку и торжествует противоположный принцип развития: от чело­века— к государству. «Подобно тому как не религия создает человека, а человек создает религию,— подобно этому не госу­дарственный строй создает народ, а народ создает государствен­ный строй»69.

- Все социальные формы существования человека — семью, гра­жданское общество, государство и т. д.— Маркс рассматривает как «осуществление его сущности, как ее объективирование» и постольку как качества, «внутренне присущие субъекту» 70.

Гегелевские формы всеобщности, будучи внешне навязаны индивиду, выступают не как его собственная действительная все­общность, но лишь как его ограничение. Гегель отразил лишь момент обратного воздействия общества на индивидов и постоль­ку утерял истинный исходный пункт и связь с действительным субъектом движения. «Если бы Гегель,— утверждает Маркс,— исходил из действительных субъектов в качестве базисов госу­дарства, то для него не было бы никакой надобности в том, что­бы заставить государство превратиться мистическим образом в субъект....Именно потому, что Гегель, вместо того чтобы исхо­дить из реального предмета (⅛toκεtμεvov, субъект), исходит из предикатов, из общего определения,— а какой-то носитель этого определения все же должен быть,— то подобным носителем и становится мистическая идея»71. Суть гегелевской точки зрения п том, что он не считает «подлинным субъектом бесконечного» «действительное существо» 72.

•"К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 292.

"• Там же, стр. 252.

,0 Там же, стр. 263—264. nТам же, стр. 244, 245. ,,Там же, стр. 245.

Маркс выступает против гегелевского понимания человека как носителя политической «общности». Не человек есть «субъекти­вированное государство», частный случай государственного про­явления, а «политический человек», т. е. человек в своем качестве «гражданина государства», есть частный случай человеческого существования. Человек —■ это наиболее полная и богатая кон­кретность.

Итак, Маркс признает человека «принципом» государства. Но это обязывало его объяснить «из человека» и возникновение го­сударства, и историю его превращений. Маркс предпринимает первую свою попытку анализа хода истории и показывает, что история демонстрирует процесс «абстрагирования» политическо­го государства из «общего строя народной жизни». Анализ Мар­кса носит еще весьма абстрактный характер; но уже в данной работе Маркс приходит к ряду ценных положительных выводов.

В критике Гегеля Марксом отчетливо видны две тенденции. Первая: противопоставить гегелевскому принципу субстанциаль­ного развития противоположный принцип — принцип человече­ской действенности. Вторая: гегелевскому объяснению действи­тельности из идеи противопоставить материалистический прин­цип объяснения государства как сферы производного из сферы материальных отношений.

Анализ Маркса остается незавершенным. Выдвигая против Гегеля «абстрактное, частное лицо» в качестве принципа госу­дарства и рассматривая отношение индивида к обществу как от­ношение субъекта к своему «объективированию», Маркс, однако, постоянно наталкивается на тот факт, что индивид сам сущест­венно определен обществом, сам является «продуктом своего продукта»: «сущность «особой личности» составляет не ее боро­да, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее со­циальное качество-»; государственные функции есть, следователь­но, «не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека»73.

Маркс обнаруживает сферу- «субстанциальных определений чинности», анализируя институт наследственного права: «Посто­янным является здесь наследственное имение, землевладение. Это то, что в исследуемом отношении является непреходящим — субстанцией. Владелец майората, землевладелец, есть, собствен- философии права»,— это мир человека, государство, общест­во» z5. Наконец, Маркс отдает себе отчет и в том, что сфера ма­териальных интересов, сама система экономических отношений, отношений собственности остается необъясненной. Где же нача­ло, источник всего движения?

Мы видим, что в рассматриваемой работе Маркс остается еще в пределах классического противоречия «среда создает челове­ка, человек — среду», которое в той или иной форме проявлялось во всей домарксовой философии. Заслуга Маркса в ра­ботах этого периода состояла в том, что он не попытался свести это противоречие к однойиз е/о сторон, а оставил его открытым. В такой фор­ме оно приняло вид антиномии, т. е. противоречия, которое, как говорит Гегель, «ведет вперед», побуждает к своему разрешению.

Во весь рост встал перед Марксом извечный вопрос о приро­де исторической реальности: дана ли человеческая история «ап sich» («в себе») во внешних объективных предпосылках ее движения (логических, природных или каких бы то ни было дру­гих) или впервые только порождается человеческой деятельно­стью, которая и составляет сущность ее движения?

И, если история не «задана» внешней необходимостью, зна­чит ли это, что она есть простое нагромождение эпох, государств, наций и событий?

И если существует внутренняя закономерность исторического процесса, то какова природа этой закономерности?

И, наконец, во всех своих аспектах вопрос о природе истори­ческой реальности — это в конечном счете вопрос о месте кон­кретного человека, индивида в историческом процессе: является ли человек «деятелем» или только «деемым»? Индивидом или только носителем определенной «общности»? Творцом или твори­мым? Причиной или следствием?Субъектом или объектом внешней необходимости?

Если человеческая деятельность полностью определена внеш­ними обстоятельствами его жизни, если человек не способен вый­ти за рамки данного наличного социального бытия, если индиви-

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 414.

167

уальное не возвышается над социальным, то как возможен еловеческий прогресс, как возможно поступательное движение?

Если же человек «не равен» своему социальному положению, э где источник тех специфических черт, из которых складыва- гся его индивидуальность?

Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы выяснить: де практически возникает то «новое», что является стержнем сторического процесса?

Со времени создания Марксом и Энгельсом основ историче- кого материализма эта проблема не должна более считаться искуссионной. В работах Маркса и его совместных работах с Энгельсом: «Экономическо-философские рукописи 1844 года» апрель — август 1844 г.), «Святое семейство» (сентябрь — но- брь 1844 г.), «Немецкая идеология» (1845—1846 гг.), «Нищета >илософии» (первая половина 1847 г.) и т. д.— основоположни- и научной теории общественного развития дают как методоло- ические установки, так и прямые указания к решению этой проб- емы.

У Гегеля и младогегельянцев противоречие «среда — человек» риняло вид проблемы «субстанция — самосознание». В среде евых гегельянцев, как известно, шел спор о сущности религиоз- ых сказаний: являются ли они «бессознательным» народным ворчеством, а следовательно, проявлением «народного духа», объективного духа» истории, «субстанции» (Давид-Фридрих llτpayc) или они есть продукт индивидуального литературного ворчества, а следовательно, проявление «самосознания» братья Бауэры, Бруно и Эдгар, и объединявшаяся вокруг них руппа левых гегельянцев).

Маркс и Энгельс подвергают критике обе полемизирующие тороны, поскольку обе они остаются в пределах гегелевской ми- тификации действительного хода исторического развития.

Позицию Д.-Ф. Штрауса Маркс и Энгельс критикуют за ее іистицизм и «метафизичность» (в аристотелевском смысле сло- >а «метафизика» — «то, что после физики»). Ибо Штраус, подоб- :о Гегелю, внутри «эмпирической, экзотерической истории... за- тавляет... разыгрываться спекулятивную, эзотерическую исто- >ию»76, историю, которая является деятельностью «духа» и по >тношению к которой человечество, народные массы являются ишь пассивным элементом, носителем этого духа.

Б. Бауэр признает решающим элементом исторического раз- ития человеческую деятельность, но, понимая историю как со-

iК. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 93. Приведенные в ка­вычках слова непосредственно применены Марксом и Энгельсом к филосо­фии Гегеля, но, по нашему мнению, вполне могут быть отнесены и к кон­цепции Д.-Ф. Штрауса, так как именно этот элемент философии Гегеля составляет ее ядро.

знательно направляемое движение, он противопоставляет «само­сознание», воплощенное в немногих индивидуумах, как истинный творческий элемент истории — неодухотворенной «массе» как ее «материалу». «Самосознание» — «вочеловечившаяся идея»77 оказывается в конечном счете двигателем истории.

Нетрудно видеть, что обе полемизирующие стороны, несмотря на все свое различие, едины в главном: обе признают ту или иную форму «духа» движущей силой исторического развития; обе ищут источник исторического движения вне его действитель­ного хода, т. е. признают историю «творением» некоего вне ее на­ходящегося начала; обе изгоняют «массу»—народ из сферы исторической деятельности; наконец, все противопоставление «субстанция — самосознание» проводится в пределах духовной сферы деятельности человечества. «...Покончив со спинозизмом (т. е. с «субстанциальной точкой зрения» Д.-Ф. Штрауса.— А. М.), критика (т. е. Б. Бауэр и К0.— А. М.) стала на точку зрения гегелевского идеализма... точной формулировке: «...Разре- нение теоретических противоположностей само оказывается юзможным только практическим путем, только посредством фактической энергии людей, и...поэтому их разрешение отнюдь ιe является задачей только познания, а представляет собой дей­ствительную жизненную задачу, которую философия не могла «азрешить именно потому, что она видела в ней только теорети- гескую задачу»82.

Утверждение Ю. Давыдова, что Марксу и Энгельсу «принад- іежит заслуга диалектического решения, проблемы на основе [римата этого второго момента взаимодействия» (т. е. примата :человека-следствия».— A. M.)s3,не выражает существа их от­бытия. История философии предоставляет в наше распоряже- [ие различные варианты решения проблемы — как на основе іримата «человека-причины», так и на основе примата «челове- :а-следствия». Признание ведущей роли социальной среды в гроцессе формирования человека само по себе еще не означает їй материализма, ни идеализма в понимании истории. Формиро- ание человека средой есть факт, который может быть интерпре- ирован и материалистически, и идеалистически. Классическим римером может служить философская система Гегеля, в кото- ой последовательно проведен принцип приоритета общества над ндивидом в рамках идеализма.

Действительная заслуга Маркса состояла том, что он впервые увидел реальную, прак- ическую проблему в теоретическом споре фи­лософов. Известное положение, сформулированное в «Немец- :ой идеологии» («обстоятельства в такой же мере творят людей,

К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. ?, стр. 93.

Там мг, стр. 1102.

! К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 594.

1Ю. Н. Д а в ы д о в. Труд и свобода. М., 1962, стр. 14.

в какой люди творят обстоятельства»84), имеет лишь внешнее сходство с классическим противоречием «человек—среда». По отношению к этому противоречию формула Маркса и Энгельса представляет собой его «вскрытую истину», ибо под «обстоятель­ствами» и «человеком» они понимают нечто принципиально иное, чем то, что содержалось в традиционных понятиях классической домарксовой философии.

Человек как исторически действующий субъект всегда (даже во французском материализме, даже у Фейербаха) рассматри­вался как сознательно действующий субъект, среда — как «обще­ственная среда», «воспитание». В таком виде противоречие «че­ловек — среда» было неразрешимо. «О нем приходится сказать,— писал Г. В. Плеханов,— как Кант говорил о своих «антиномиях»: положение столь же справедливо, как и противоположение. В самом деле, не подлежит никакому сомнению, что мнения лю­дей определяются окружающей их общественной средой..правда и то, что мнения управляют миром»85. Вся проблема лежала, таким образом, вне практической деятельности челове­ка и существовала только как теоретическая проблема,

Маркс и Энгельс впервые рассмотрели человека как предмет­но действующее существо, а обстоятельства — как «сумму про­изводительных сил, капиталов и социальных форм общения», спустив, таким образом, этот, казалось бы, сугубо теоретический спор с облаков философских абстракций на практическую, ре­альную почву материальной действительности. Но тем самым они нашли и ключ к решению проблемы: «...При таком понимании вещей, когда они берутся такими, каковы они в действительности и как они возникли, всякая глубокомысленная философская проблема...сводится попросту к некоторому эмпирическому фак­ту. laκo⅛, например, важный вопрос об отношении человека к природе...вопрос, породивший все «безмерно великие творения» о «субстанции» и «самосознании». Этот вопрос отпадает сам со­бой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности...»86

Мысль ясна: мы не в состоянии решить проблему, пока нахо­димся в пределах круга «общество как субстанция» — «человек как самосознание». Но отвлекитесь от этой традиционной поста­новки вопроса и посмотрите вокруг: вы увидите созданный чело­веческими руками мир. Это — деятельность «субъекта», но вовсе не деятельность «самосознания».

Заслуга Маркса в том и состояла, что он разорвал этот «по­рочный круг» и нашел корень проблемы в сфере предметной дея-

14К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 37.

*л Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в пяти томах, т. I. М., 1956, стр. 519.

и К- Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 43.

тельности людей, в той сфере, которая всегда ускользала от взглядов философов как «несущественная».

Критика Марксом гегелевского принципа субстанциального развития содержала в себе утверждение материализма и была ведущим руслом в формировании материалистического понима­ния истории.

Развитая Гегелем форма диалектики — «диалектика отрица­тельности», принцип самоосуществления через самоотчуждение — в том виде, в каком она существовала у Гегеля, включала в себя момент принципиального отличия субъекта от форм своего объ­ективирования: субъект стоит у Гегеля «по ту сторону» налично­го бытия; всякое развитие предполагает поэтому выход из сферы негативности в сферу действительности.

Но каким образом субъект, лишенный действительности и су­ществования, способен вызвать реальный, протекающий в сфере наличного бытия процесс развития? В основе своей это коренной вопрос всей гегелевской философии — вопрос о возможности пе­рехода от «ничто» к бытию. Но уже сама его постановка для ма­териалиста неправомерна, ибо она имеет своей невысказанной предпосылкой ложное допущение «небытия» как реальности. Вопрос о способе возникновения мира имеет смысл лишь для того, кто уже предположил его несуществование. Чисто мысли­тельную категорию «небытия» Гегель кладете основу мироздания и уравнивает в правах с реальностью, утверждая тем самым принцип тождества бытия и мышления.

Объективно развертывающийся конкретный исторический процесс Гегель рассматривает затем как «повторение истории ло­гического понятия»[86]. Момент совпадения исторического и логи­ческого на основе примата логики над историей исчерпывает по­этому для Гегеля все отношение исторического и логического.

Совершенно иные исходные философские принципы, иная внутренняя структура и методология характеризуют философию Маркса. Отклоняя ложную посылку признания «небытия» как реальности, он оказывается перед фактом наличия бытия, от ко­торого «можно отвлечься только в воображении»[87]

Задача состоит, следовательно, в том, чтобы понять «чрез- себя-бытие природы и человека», чтобы в самой действительно­сти открыть принципы ее развития, не предполагая никакого трансцендентного, «по ту сторону» реальных вещей и процессов стоящего субъекта.

По Λlapκcy, нет никаких оснований предполагать негативную форму существования Абсолютного, т. е. его существование до и независимо от форм наличного бытия. При этом безразлично,

принимается ли в качестве Абсолютного «идея» или «материя», ибо материя равным образом не может обладать «абстрактным бытием» вне своих конкретных форм. Абсолютное существует в пещах и через вещи и может вести «додилювиальное существо­вание» лишь как категория человеческого мышления. Философ­скую ошибку Гегеля Маркс видит в том, что он принял теоре­тический результат процесса абстрагирования — само­стоятельное существование абстрактного в мышлении — за ис­ходный пункт действительного исторического процесса: «Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как резуль­тат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из са­мого себя развивающегося мышления, между тем как метод носхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот спо­соб, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в ко­ем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» 89.

Маркс утверждает способность вещи быть субъек­том, ив этом состоит суть совершенного Марксом «перевер­тывания» Гегеля. Не абстрактная «материя», а вещь как чувст­венная достоверность, как «это» и человек как предмет являются истинными субъектами развития.

' Совпадение исторического и логического имеет поэтому в тео­рии Маркса совершенно иное происхождение и прямо противо­положный гегелевскому смысл: Маркс рассматривает логику как «снятую» историю. Совпадение есть лишь момент в характерном для них различии. «Недопустимым и ошибочным» считает поэто­му Маркс расположение категорий в исследовании в той после­довательности, в которой они «исторически играли решающую роль»90. Ибо в различии исторического и логического обнаружи­вается различие между существованием и сущностью; но разли­чие между существованием и сущностью не есть, по Марксу, раз­личие между бытием и мышлением: «сущность» (субъект) стоит в ряду наличного бытия, как и ее «существование».

Современные буржуазные интерпретаторы Маркса основыва­ют свои утверждения об «истинно гегелевском» содержании его учения на игнорировании этого методологического различия. Ко­нечно, если оставить в тени тот момент учения Маркса, что не «материя»,— ибо «материя» есть абстракция и как таковая не об­ладает самостоятельной творческой силой порождать действи­тельность,— а конкретные формы ее существования выступают как реальный субъект, то, уже не греша против логики, можно обозначить материю как «Абсолютное» и получить внешнее сходство с гегелевской системой. «...Позиция Маркса,— утвер-

” К. Маркси ∙Φ. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. 1, стр. 37—38.

и Там же, стр. 44.

кдает, например, Л. Ландгребе,— не только родственна, а прямо- -аки структуроподобна идеализму»91. Действительной основой його сходства является не якобы идеалистический характер учения Маркса, а, напротив, то обстоятельство, что «объектив- |ый (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувыр­ком) подошел вплотную к материализму, частью даже пре­вратился в него...» 92

Известный «марнсовед» Г. Веттер за последние годы опубли­ковал ряд работ, посвященных анализу теоретического соотно- иения концепций Маркса и Гегеля.

По мінению Г. Веттера, Маркс поставил перед собой совер- иемно сознательную цель: обосновать новую форму 'материализ­ма, освобожденную от недостатков предшествующей формы ^враждебного человеку» механицизма. С этой целью Маркс [■перевернул» философию Гегеля, сохранив ее внутреннюю струк- yιpy — диалектическую схему самоосуществления через самоот- гуждение — и подставив в качестве субъекта на место гегелев- жой «идеи» материальную «природу» и человека как «чувствен- ю-предметное» существо93. Осуществив это «перевертывание», гтверждает Г. Веттер, Маркс лишил свою философию почвы, -на которой только и может быть действенной диалектика» 94, [бо гегелевская интерпретация процесса самоосуществления и в этом Г. Веттер абсолютно нрав) несовместима с матер и ал из­юм, поскольку она основывается на предпосылке включения ареальной негативности»—чисто" мыслительной категории «не­бытия» — в структуру действительности.

Веттер подробно развивает эту мысль в статье «Человек и [рирода у молодого Маркса и «в диамате» 95. «В диалектическом, іротнвоположном каузальному, объяснении становления,— пи- зет он,— в качестве движущей силы появления новой определен- :ости выступает не «действие причины», но негативность, т. е., :ак это классически сформулировал Гегель, когда нечто само себе содержит и недостаток, отрицание самого себія: в одном : том же отношении».

Такого рода негативность может вызвать реальный, в самой.ействительности 'происходящий процесс развития только в том лучае, если она сама понимается ,κaκ реальная, как некое бытующее небытие» — «seiendes Nichtsein». Но «небытие» не южет быть: «небытие» можно представить лишь мысленно. Следовательно: «Только если я, как это имеет место в гегелев-

«Marxismusstudien». 3. Folge. Tubingen, l∙9βθ, S. 54.

! В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 250.

1См.: Gustav A. Wetter. Die Umkehruπg Hegels. Kδln, 1963, S. 13.

1Там же, стр. 6.

Gustav A. Wetter. Mensch uπd Natur beim jungen Marx und im Diamat.- всемирная история в ее* «абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»98 есть не более, как связный ряд форм «наличного бытия» и «определений су­ществования».

Жесткие социальные матрицы жизненного 'процесса индиви­дов, выступающие на 'поверхности как непосредственно общест­венные и единственные формы «■всеобщего бытия человека» — его 'принадлежность сословию, классу, нации, государству и т. д.,— Маркс рассмотрел как «внутренне присущие субъекту».

Вернемся к вопросу о двойственном характере труда.

Обмен, составляющий необходимое условие функционирова­ния капиталистической системы товарного хозяйства, возможен и практически осуществим благодаря тому, что разнородный труд различных индивидуумов содержит в себе всеобщие харак­теристики («абстрактно-всеобщий» труд как свою субстанцию) и в силу этого может быть сведен к однородному (так назы­ваемому «простому») труду и измерен количеством общественно необходимого для производства данного продукта времени. Труд индивидуума А может практически существовать для индивиду­ума В и наоборот лишь в силу его эквивалентности, т. е. по- β7 Gustav A. We t ter. Die Umkehruπg Hegels, S. 13, 14.

98К. М а р к с и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 595.

стольку, поскольку в общественном значении их частных робот стерты и утрачены все их индивидуальные характеристи­ки, все различие индивидуальной деятельности.

Общественная связь производителей 'Между собой осуществляется, таким образом, при посредстве вещи, причем вещи, лишенной своих индивидуальных вещественных характеристик и функционирующей как простое вместилище определенного общественного отношения—меновой стоимости.

Общественная связь производителей между собой состоит по видимости в том, что 'различные трудящиеся индивидуумы высту- панхг «как простые органы» (Маркс) всеобщечеловеческого труда. Индивид, следовательно, является общественным сущест­вом не как индивид, а как представитель этой обществен­ной субстанции, как представитель независимо от него и объек­тивно по отношению к нему существующей общности. «Всеобщий характер обособленного труда»99составляет здесь обществен­ную связь.

Этот реальный экономический процесс нивелирования инди­видуальностей не является, однако, содержанием исторического прогресса, а напротив, есть лишь эпифеномен действительной истории — истории «развития сил самих индивидов» l00. За лежа­щими на поверхности современного общества и порождающими иллюзию субстанциального развития экономическими процес­сами Марксу удалось разглядеть действительное историческое движение, в котором производство материальной жизни обще­ства выступает как реальный процесс отношения индивидуаль­ностей.

Маркс был первым, кто установил двойственный об­щественный характер содержащегося в товаре труда.

Хотя равенство и соизмеримость продуктов человеческого труда в качестве представителей одного и того же общественного единства является условием обмена, а следовательно, и функцио­нирования всей системы товарного хозяйства, люди тем не менее «сопоставляют продукты своего труда как стоимости не пото­м у, что эти вещи являются для них лишь вещными оболочками однородного человеческого труда»101. Наоборот, люди сопоставляют и приравнивают продукты своего труда потому, что это суть различные продукты разнородного труда, представители индивидуально различных ра­бот, и именно бесконечное разнообразие товаров как потреби­тельных стоимостей ставит их в общественную связь друг с дру­гом. Труд получает «общественную форму» потому, что люди

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 18.

100 К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 72.

101 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 84 (разрядка моя.— А. Л4.).

177

«так или иначе работают друг на друга» [101], Если бы продукты человеческого труда «не были качественно различными потре­бительными стоимостями и, следовательно, продуктами качест­венно различных видов полезного труда, то они вообще не могли бы противостоять друг другу как товары» [102].

Обмен и вырастающая из него вещная форма отношений между лицами развертываются, таким образом, внутри «естест­венно выросшей системы общественного разделения труда» (Маркс) и в обществе товаропроизводителей, противостоящих друг другу как частные лица, восполняют — в единственно воз­можной, превратной форме — разорванную непосредственно об­щественную связь индивидов как индивидов. Однако всеобще­человеческий характер труда образует его специфически общественный характер лишь в пределах товарного мира 1030. Напротив, в обществе, основанном на непосредст­венно общественном контакте производителей между собой, «определенный труд отдельного лица в его натуральной форме, особенность, а не всеобщность труда образу­ет... общественную связь» [103].

Первый шаг к разрыву непосредственных общественных свя­зей производителей между собой заключался в том, что на опре­деленной ступени развития материального производства потре­бительная стоимость утратила свой непосредственный характер, так как избыточный продукт превысил потребности своих произ­водителей. С этого момента продукт человеческого труда стал просто «вещью», которая способна отчуждаться. Это «инородное тело» разложило в конечном счете слаженный механизм общин­ных связей и привело к возникновению общества частных произ­водителей.

Древние «общественно-производственные организмы» поко­ятся, таким образом, «на незрелости индивидуального человека» (Маркс); общество самостоятельных, друг от друга независимых товаропроизводителей свидетельствует, напротив, об известной высоте его развития. Это не означает, однако, что вещная форма общественной связи индивидов является последней, абсолютной, «истинной» формой социальности. «Лишь для данной особенной формы производства, для товарного производства, справедливо, что специфически общественный характер не зависимых друг от друга частных работ состоит в их равенстве как человеческого

пруда вообще и что он принимает форму стоимостного характера продуктов труда» 105. Историческичпреходящие формы человече­ской жизни, накладывающие на продукты человеческого труда печать товара, выступают ικaκ имеющие всеобщее значение «есте­ственные формы общественной жизни» лишь в глазах' лю­тей, «захваченных отношениями товарного производства» (Маркс).

В коммунистическом обществе отношения практической по­вседневной жизни людей — общественно необходимое соотноше­ние между различными трудовыми функциями, мера индиви­дуального участия производителей в совокупном труде и в ин­дивидуально потребляемой части всего продукта — «будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой» l06. Поставленные под общественный контроль отношения индивидов как индивидов сбросят свою анонимную вещную оболочку, а продукты человеческого труда утратят свой­ство быть «товарами» — вещньгми носителями общественных от­ношений, вещами «чувственно-сверхчувственными», «полными причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» (Маркс),—и выступят в своей натуральной форме потребитель­ных стоимостей.

“Общественная связь производителей между собой.в ее адек­ватной форме замыкается, таким образом, не через абстрактную, немую всеобщность «стоимости», а через конкретный, индивидуально различный труд, через посредство вещи с определенными свойствами.

Анализ характера общественного труда, его двойственности приводил Маркса к открытию исторического аспекта человече­ского труда, к выводам о сущности человеческой деятельности вообще.

В сфере Предметной деятельности человека природное бытие вещи приводится в соответ­ствие СО спец и фиче С'К ой природой потребности, которую данная вещь удовлетворяет. Человече­ский труд сам по себе, безотносительно к веществу природы, абстрактный человеческий труд как источник меновой стоимости не образует никакой.вещественной субстанции и не создает по­этому никакого материального богатства. Если мы отнимем «у ковриги хлеба затраченный на нее труд — труд пекаря, мель­ника, земледельца и т. д.», от нее останется «несколько колосьев травы, дико растущих и непригодных для какого бы то ни было человеческого потребления» 107; но если мы отнимем у ковриги

l"βК. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 84.

106 Там же, стр. 90.

107 Цит. по: К. Марке и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 22.

179

хлеба эту ее вещественную материальную основу, от нее оста­нется лишь «призрачная предметность» израсходованного чело­вечеокого труда, воспоминание о затраченном усилии.

Материальное богатство обществ во все времена и у всех на­родов складывается, следовательно, из суммы 'потребительных стоимостей, в которых пропорция между трудом и 'веществом природы очень различна, но всегда содержится какой-либо при­родный субст ∣p ат. Потребительная стоимость • обрабо­танный человеком предмет — «является -предметом обществен­ных.потребностей» и «включена в общественную связь» своей вещественной определенностью. Обработанный че­ловеком предмет, предмет как потребительная стоимость, есть тот единственный пункт, где смыкается природное и социальное бытие вещи, ибо «бытие товара как потребительной стоимости и его естественное осязаемее существование совпадают» l08,

Анализ потребительной стоимости со 'стороны ее обществен­ных характеристик, т. е. анализ обработанного человеком пред­мета со стороны заключенного в нем конкретного вида труда, есть поэтому анализ івещественной формы предмета и.постольку находится «вне круга исследования политической экономии» (Маркс). Маркс был первым, каму удалось вырваться -из иллю­зий современного ему мира и под вещной оболочкой «товара» и «стоимости», в которых изглажена природная и общественная определенность конкретного вида труда, увидеть истинное содер­жание связи между лицами, замыкающейся через вещественную форму предмета. Труд, фигурировавший в домарк-совой полити­ческой экономии лишь в виде «деятельности для заработка», Маркс рассмотрел как сущность отношения «природа—чело­век», исторически и логически исходный пункт исследования про­цесса истории.

«Телесная организация... индивидов и обусловленное ею отно­шение их к остальной природе» 109— труд в его первобытных формах — есть тот единственный аванс, тот единственный «перво­начальный капитал», которым снабдила природа человека, от­правляя его в самостоятельный путь истории. Существенное от­личие человека от животных в общем им отношении к природе состоит в том, что человек благодаря только ему свойственной особой деятельности — производственной деятельности, труду—. способен сохранять предметную самостоятельность (специфику своей биологической организации, основные характеристики вида Homo sapiens) 110вне зависимости от изменения внешних при-

См.: К-Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 13—14.

109 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 19.

110 Эта специфика заключается, между прочим, в отсутствии специализации и приспособления к каким-либо особым условиям среды.

родных условий своего существования. Это практическое проти­вопоставление себя природе есть основа всех прочих отношений человека к внешнему.миру, истинное содержание отношения «субъект —объект». Гносеологическое отношение «субъект — объект» есть лишь выражение р знании практического отноше­ния «субъект — объект». «Нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым они приспособляются; условия же существования человека, лишь только он обособился от животного в узком смысле слова, еще никогда не имелись налицо в готовом виде; они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием. Человек — единственное животное, ко­торое способно выбраться благодаря труду из чисто живот­ного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим» [110].

Итак, труд есть сущность отношения «природа — человек». Труд есть прежде всего процесс ’присвоения человеком вещества природы в.пригодной для себя форме, приспособление предме­тов природы к нуждам человека. Это — совершенно очевидная, бьющая в глаза и не требующая никаких доказательств истина. Выраженная в такой форме, она, однако, не дает ключа к пони­манию человеческой истории. Лишь исследование труда как естественного процесса, т. е. исследование труда со стороны его материальных факторов и происходящих в них из­менений, открывает в нем другую сторону и проливает свет на механизм истории.

Человек обладает реальной властью в мире предметов лишь постольку, поскольку ОН 'СЭМ есть ’Предметное суще­ствен способен действовать как сила природы предметным о б р а з о м, т. е. изменять формы веществ. Спо­собность вещи быть субъектом — ее особенность, «субъектив­ность», ее внутренняя предметная самостоятельность — обнару­живается в процессе взаимодействия вещей как специфический характер процесса, в котором данная вещь участвует. Человек как предмет отличается от противостоящих ему предметов внеш­него мира лишь тем, что сохранение его предметной самостоя­тельности выступает как осознанная щель и закон его поведения и деятельности; способность вещи быть субъектом достигает в человеке своего предельного раскрытия.

Естественное, природное свойство ’предмета удерживать свою предметную самостоятельность и определять характер процесса, в котором данный предмет участвует, обнаруживается поэтому в процессе человеческого труда в двух формах: со стороны пред-

мета труда — как способность направлять характер действий об­рабатывающего его существа пг, и со стороны человека — как способность фиксировать в обрабатываемом предмете структуру деятельности и ее субъективный механиэм. «Продукт труда,— пишет Маркс,—есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осущест­вление труда есть его опредмечивание» 113.

Обработанный человеком предмет Маркс впервые рассмотрел не под утлом зрения лишь «внешнего отношения полезности», а «в связи с сущностью человека», как ее обнаружение. Окружаю­щий человека предметный мир — исторически ставший предмет­ный мир —предстал перед Марксом не как сумма полезных предметов, не как «некое состояние вне человека», но как чело­веческий предметный мир — мир, наполненный чело­веческим содержанием, «раскрытая книга человеческих сущност­ных сил, чувственно представшая перед нами человеческая психология» ,14.

Рассмотрев труд как естественный процесс со стороны его материальных факторов и происходящих в них изменений, Маркс обнаружил скрытую, выступающую в неявной форме, но обра­зующую, однако, наиболее существенный момент сторону труда. Труд есть не только непосредственно очевидный процесс при­своения человеком предметов природы с целью их потребления, но и единственный способ раскрытия человеческой сущности. «Сущность», «природа» человека — совокупность и уровень раз­вития принадлежащих его телу естественных сил —остается таинственной и неопределимой лишь до тех пор, пока человек не приступает к деятельности. В деятельности и продуктах этой деятельности таинственная человеческая сущность приобретает наглядное, чувственно-достоверное существование. Продукт труда есть поэтому единственный непреходящий момент индиви­дуального человеческого бытия, своеобразный скачок человека в будущее.

Только в форме внешне-предмет ной, экзотерической индиви­дуальное может стать достоянием рода и, следовательно, приоб­рести форму 'всеобщности. Обработанный человеком предмет выступает, с одной стороны, как фиксированный момент пере- lιsВ проведенных Н. Н. Ладыгиной-Коте исследованиях низших, животных форм предметной деятельности это свойство предмета обнаруживается «в чистом виде»: «Шимпанзе приводит предметы в возможные между ними соединения и связи, определяемые не столько направленной деятельностью самой обезьяны, сколько структурой объединяемых предметов... Сам ма­териал как бы определяет установление тех или иных связей» (Н. Н. Л а- дыгина-Котс, Конструктивная и орудийная деятельность высших обезьян (шимпанзе). M.l 1959, стр. 135—136).

113К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 560—561. 'uТам же, стр. 594.

хода индивидуального в общественное; с другой стороны — в той мере, в какой индивид есть всегда «субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества»[111][112][113],— как доведенная до конца, завершенная форма обобщения социального опыта. Обра­ботанный человеком предмет есть, таким образом, узел отноше­ний индивиду ал иного и социального. Предмет оказывается вклю­ченным в ткань исторических событий всей полнотой своего ося­заемого предметного бытия. «Поэтому именно в переработке предметного мира,— пишет Маркс,— человек впервые действи­тельно утверждает себя как родовое существо*1™.

Труд, следовательно, есть специфически человеческая форма накопления и передачи филогенетического опыта.

Это открытие имело фундаментальное, поистине решающее значение для ооздания марксовой теории исторического про­цесса. Оно вводило Маркса в существенное измерение истории и открывало неограниченные перспективы исторического иссле­дования. Предметно-вещная ситуация процесса труда и включен­ная в нее деятельность человека представляют собой, по Марксу, бесконечный процесс взаимовлияния материальных факторов, образующий естественную основу и действительное содержание всей человеческой истории. Итогом и условием развертывания этого процесса является «беспрерывное изменение человеческой природы» 11'.

В последнее время усиленно обсуждается известное положе­ние Маркса о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. При этом наблюдается некоторого рода дуализм в трактовке человека. С одной стороны, человек рассматривается как природное существо и постольку рассмат­ривается как единожды сформировавшийся биологический вид. Антропологическая сущность человека выступает как некоторый абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, и поэтому она не есть сущность человека, ибо человек — существо социаль­ное. С другой стороны, рассматривается социальная природа человека, которая составляет его действительную сущность и ко­торая изменяется в ходе исторического развития. На некоторой неизменной антропологической основе возвышается, таким обра­зом, изменяемая социальная надстройка.

Эта «модель» человека не выдержана с точки зрения мате­риалистического монизма и не соответствует пониманию чело­века Марксом. Речь идет, собственно, о том, существует или не существует материальный субстрат тех специфически человече­

ских способностей и функций, которые формируются в ходе исто­рического развития.

Известные положения Маркса о том, что, воздействуя на внеш­нюю природу, человек изменяет тем самым свою собственную природу, следует трактовать в шрямом смысле. Маркс имеет в виду естественный процесс опредмечиваіния-раопіредмечи.ваіния, в итоге которого все достижения (предыдущих человеческих поко­лений становятся достоянием деятельной сущности индивидов, их природой. «Лишь благодаря (предметно развернутому богат­ству человеческого существа,— пишет Маркс.— развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной челове­ческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз,— короче 'говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы... Образование пяти внешних чуиств — это работа всей до сих пор протекшей всемирной ис­тории» lls.

Индивид как итог всего предшествующего развития, рассмот­ренный как предметное существо с точки зрения его природы, есть социальное существо. Суть здесь в том, что на самую гари- роду человека Маркс взглянул как на вечно изменяющийся про­цесс— общественный по своему характеру процесс раз­витии естественных сил человека. «На протяжении истории человеческого общества,— пишет известный советский психолог А. Н. Леонтьев, излатая марксову теорию исторического про­цесса,— люди прошли огромный путь в развитии своих психиче­ских способностей. Тысячелетия общественной истории дали в этом отношении гораздо больше, чем сотни 'миллионов лет био­логической эволюции животных»[114][115].

История, таким образом, в своем резюмированном выра­жении есть «акт возникновения», «истинная естественная исто­рия» [116]человека.

Это материальное движение есть единственная исто­рическая «субстанция», внутренним движущим моментом которой является человеческая предметная деятельность — деятельность человека как предметного и, следовательно, «конечного» существа. Сфера предметной деятельности человека — сфера, где «единичное до­ходит до своей истинной всеобщности», а всеобщее (в форме усвоения) выступает как «действительная сущность действитель­ного конечного», в форме качеств, «внутренне присущих субъек­ту»,— и есть та сфера, где разыгрывается «акт всемирной истории».

«...Дело обстоит следующим образом: определенные индивиды, определенным образом занимающиеся производственной дея­тельностью, вступают в определенные общественные и политиче­ские отношения....Общественная структура и государство по­стоянно возникают из жизненного процесса определенных инди­видов — не таких, каїкими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следователь­но, как они действенно проявляют себя в определенных мате­риальных, не зависящих от их произвола границах, предпосыл­ках и условиях» ,2l.

Следовательно, при исследовании механизма исторического процесса человек должен рассматриваться как «предметное существо, действующее предметным образом», как элемент про­изводительных сил, и вопрос о соотношении индивида и общества должен решаться на этом уровне, а не с точки зрения социальной роли человека и навязанных ею представлений. Но если по отно­шению к человеку, с точки зрения его социальной роли, обще­ство выступает как система установившихся социальных отно­шений и социальных институтов, которые настолько ощутимы, что их чуть ли не руками можно потрогать, то по отношению к Человеку, понятому как предметное существо, общество оказы­вается тождественным самим этим деятельным индивидам. Иллюзия субстанциального существования общества исчезает: нет никакой иной субстанции, кроме природы вне человека и природы самого человека; общество по отношению к индивиду, понятому как предметное существо, выступает лишь как система созданной прошлыми поколениями культуры, как продукт деятельности миллионов человеческих индивидов — истинных субъектов исторического творчества.

Марксова теория исторического процесса, с точки зрения ее внутреннего методологического принципа, является, таким обра­зом, последовательным опровержением коренного порока геге­левского хода мыслей и утверждением общефилософского мето­дологического принципа: «...подлинным субъектом бесконечного» является «действительное (т. е. обладающее наличным бытием, «конечное».— А. ЛЇ.) существо»122.

Людям, включенным в цепь исторических событий, общест­венное развитие может казаться «вещью отличной, отдельной, не зависимой от их индивидуального развития». Это обстоятельство порождало различные гипотезы о всеобщем разуме, 'безличном разуме человечества, провиденциальной цели истории и т. п. 11о все эти гипотезы выражали, как показывает Маркс на при-

1,1К. М а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 24. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 245.

мере Прудона, лишь «полное непонимание» хода исторического развития l23. В «Нищете философии» Маркс выступает против попытки Прудона рассматривать общество как нечто самодов­леющее ∣πo отношению к составляющим его индивидам — как некое «общество-лицо», «социальный гений», «Прометей»: «...г-н Прудон,— «пишет Маркс,— персонифицирует общество; он делает из него общество-лицо, общество, которое 'Представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие ника­кого отношения к составляющим общество лицам, и свой «собст­венный разум» — не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысла» 124. Маркс называет это «общество­лицо» фикцией.

Вольны или невольны люди в выборе своей общественной истории? Отнюдь нет. И прежде всего потому, что «люди не сво­бодны в выборе своих производительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому что всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей дея­тельности» 125и, следовательно, включена в естественно-необхо­димую связь исторического процесса. Это нимало не уничтожает, однако, того факта, что история не является развертыванием не­зависимой от человека объективности, а впервые только порож­дается человеческой деятельностью и именно индивидуаль­ной материальной деятельностью. «... Обществен­ная история людей,— писал Маркс,— есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые фор­м ы, в которых осуществляется их материальная и индивидуаль­ная деятельность» 126.

Лишь с позиций механицизма единство исторического про­цесса и общая картина хода всемирной истории в ее специфи­ческих социально-политических формах проявления не могут быть созданы непосредственным жизненным процессом индиви­дов. Реальные общественные отношения не (могут быть «выве­дены» из индивида, если понимать его как существо внеистори- ческое, абстрактное, некое «чистое Я». Но такой «абстрактный индивид» есть лишь теоретическая, не имеющая аналога в реаль­ной жизни абстракция,— в отличие, скажем, от практически су­ществующей абстракции стоимости, устанавливаемой реальным

См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 401, 402.

124К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 4, стр. 118; см. также стр. 119— 122.

115К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 402.

126Там же, стр. 402—403 (разрядка моя.— A. Λf.).

экономическим движением,— абстракция от действительных, живых, деятельных индивидов, стоящих на определенной ступени рнзвития своих производительных сил, индивидов, каждый из которых по необходимости есть итог всего предшествующего исторического разлитая, «индивидуальное общественное суще­ство» (Маркс).

Нельзя, подчеркивает Маркс, противопоставлять «общество» как абстракцию индивиду; дело в том, что индивид «есть обще­ственное существо. Поэтому всякое проявление его жизни —• даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллек­тивного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни,—является проявлением и утверждением общественной жизни»l27. Поэтому «именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве инди­видов создало — и повседневно воссоздает — существующие от­ношения» 128.

Примат социальной формы по отношению к составляющим общество индивидам есть явление вторичное, производное, воз­никающее в ходе исторического развития. Маркс и Энгельс спе­циально подвергали критике взгляд, согласно которому общ­ность — любая ее степень — может определить собой индиви­дуальность, а «буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа». Если стоять на этой точке зрения, то легко «вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они разви­вали Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что яв­ляется издевательством над исторической наукой» 129.

Общественная связь производителей между собой, замыкаю­щаяся через вещественную форму предмета и раскрываю­щаяся в своей истинности как взаимный обмен индивидуальной деятельностью, как связь ин­дивидуальностей, приобретает при капитализме, ввиду не­контролируемое™ всего процесса, специфическую, исторически- преходящую форму вещной зависимости, характер господствую­щей над людьми нечеловеческой силы. Но какие бы исторические формы ни приобретало общественное отношение индивидов друг к другу, в какой бы мере ни -был индивид растворен в его собст­венной общественной «субстанции», в какой бы мере ни утратил он в своем сознании и представлении свое действительное отно­шение к обществу,— это отношение таково, что «развитие проис­ходит как. раз на экзотерической стороне» 130, т. е. на стороне индивида. Ибо лишь в диалектике субъективного и объективного, лишь в процессе перехода в субъективное как в свою актив-

ную форму достижения исторического развития человечества могут служить базой дальнейшего движения.

«В современную эпоху,— писал Маркс о капитализме,— гос­подство вещных отношений над индивидами, подавление индиви­дуальности случайностью приняло самую резкую, самую уни­версальную форму, 'поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: «вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями....Эта диктуемая современными отношениями за­дача совпадает с задачей организовать общество на коммуни­стических началах» 131.

lj,К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 3, стр. 440.

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме А. К. Моисеева К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса:

  1. История России: Люди. Нравы. События: взгляды и оценки. 1881 - 2005 гг. -М.,2005. — 640 с., 2005
  2. §1.2 Профессионально-личностное развитие субъекта труда как предмет психологического исследования
  3. Хлынина, Т.П., Кринко, Е.Ф., Урушадзе, А.Т.. Российский Северный Кавказ: исторический опыт управления и форми­рования границ региона. - Ростов н/Д: Изд-во ЮНЦ РАН,2012. - 272 с., 2012
  4. 2. Принципы административного процесса
  5. 1.Сущность административного процесса
  6. Шестаков Ю.А.. История государства и права России: учебное пособие. – М.,2018. - 310 с., 2018
  7. § 3. Субъекты, обеспечивающие реализацию прав граждан
  8. 1. Субъекты административного права
  9. 1. Коллективные субъекты административного права: понятие и виды
  10. Белковец Л. П., Белковец В. В.. История государства и права России. Курс лекций. — Новоси­бирск: Новосибирское книжное издательство,2000. – 216с., 2000
  11. Тема 13. Административный процесс
  12. 3.3 Исследование процесса спекания алюмокомпозитов системы А1- 3масс.%М-1масс.%Си с наномодификаторами
  13. Зин Н. В., Чирикин В. А., Шаханов В. В., Жамбровский В. М.. История отечественного государства и права. Часть I: учебное пособие. - Владимир : Владимирский филиал РАНХиГС,2018. - 218 с., 2018
  14. СУБЪЕКТЫ АДМИНИСТРАТИВНОГО ПРАВА