<<
>>

Л. Н. Митрохин Протестантская концепция человека

Протестантская концепция человека имеет некоторые осо­бенности, которые не всегда укладываются в рамки привычных представлений. На это обращал внимание еще Г. В. Плеханов. История показывает, писал он, что «фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напро­тив, в известные эпохи был психологически необходимой осно­вой такого действия».

В качестве примера он, в частности, ссы­лался на Кромвеля, который «называл свои действия плодом во­ли божьей. Все эти действия наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от по­беды к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу» *,

Протестантизм — это буржуазная разновидность христиан­ства; он возник как оппозиция католической церкви, освятившей общественные отношения средневековья. Известно, что станов­ление капитализма было связано с расцветом идей гуманизма, возвеличиванием способностей человеческого разума, формиро­ванием нового, буржуазного понимания личности. Это прежде всего представление о человеке как существе, которому прису­ще «естественное» стремление к свободе и личному успеху, к активной хозяйственной и общественной деятельности. Склады­вающиеся буржуазные отношения рассматривались как торже­ство разума в противовес «неразумности» феодализма. При этом общество понималось как необходимая арена проявления и удов­летворения «естественных» сил и потребностей человека. Ра-

1Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. II. М., 1956, стр. 302.

зум рассматривался как высший критерий и основа формиро­вания буржуазного уклада, а просвещение — как необходимое условие совершенствования общества.

Таковы идеи, которые приобрели репутацию типично бур­жуазного понимания человека в период раннего капитализма. Однако в работах Лютера и Кальвина мы обнаруживаем иную тенденцию. Они подчеркивают не самодеятельность и суверен­ность человеческой личности, а ее полную зависимость от бога и неустранимую греховность.

Они отвергают античную культу­ру и своими единомышленниками объявляют Августина Аврелия и средневековых немецких мистиков. Произведения основопо­ложников протестантизма проникнуты открыто враждебным от­ношением к разуму, к способностям рационального познания. Вместе с тем — совершенно справедливо — и Лютер, и Кальвин расцениваются как выразители буржуазного миросозерцания, как реформаторы феодального католицизма на основе буржуаз­ного индивидуализма 2.

Уже эта некоторая парадоксальность протестантской доктри­ны говорит о важности ее изучения. В пользу этого имеются и другие доводы. Влияние религиозной идеологии не ограничива­ется узким кругом профессиональных мыслителей, но распрост­раняется на миллионы людей. Как бы ни менялись моды на фи­лософские течения, религия (она, разумеется, также эволюцио­нирует) по-прежнему остается наиболее устойчивой и массовой формой идеалистического миропонимания; ее влияние несрав­ненно шире, нежели влияние любых «академических» философ­ских школ.

Особый интерес представляет именно протестантизм. Проте­стантская концепция личности не случайно получила ныне ши­рокое распространение: ее теоретический инструментарий ока­зывается весьма приспособленным для выражения мироощуще­ния людей, живущих в условиях «отчужденного» мира. Укажем хотя бы на различные варианты «неоортодоксии» («теология кризиса», «диалектическая теология» и т. д.), которая составля­ет существенный фрагмент социальной философии современной буржуазии. Отметим также, что протестантская концепция лич­ности оказала большое воздействие на многие школы философ­ского идеализма. Такие модные течения, как экзистенциализм и

iУкажем на обстоятельное исследование идеологии Реформации (главным образом кальвинизма), осуществленное Ф. Капелюшем (Ф. Капелюш. Религия раннего капитализма. М., 1931). В частности, автор пишет: «...Наша задача — показать следующее: кальвинизм является религией раннего ка­питализма не только в том смысле, что нарождающаяся буржуазия исполь-

■ зовала его как знамя в политической борьбе — этот факт почти не оспари­вается; мало того, даже чисто религиозное его содержание в общем так или иначе соответствовало потребностям нового времени, было отражением и санкцией экономики раннего капитализма, идеологической надстройкой над социально-экономическим базисом» (стр.

39).

персонализм, не только в своей принципиальной модели, но и во многих конкретных идеях воспроизводят христианские догмы в их протестантском варианте.

Сформулированная нами тема слишком обширна. Проте­стантское понимание человека излагалось многими крупнейши­ми теологами, начиная с Лютера и кончая современными бого­словами. В одной статье исчерпать его невозможно. Мы не бу­дем специально характеризовать взгляды крупнейших проте­стантских авторов — это тема специальной работы. Нас интере­сует концепция протестантизма в своих некоторых принципи­альных чертах. Такой подход вполне правомерен, поскольку су­ществует реальное христианское течение—протестантизм, харак­теризуемый определенной системой религиозных догм и нравст­венных принципов.

* * *

Вернемся к факту, отмеченному Г. В. Плехановым. Если че­ловек принимает догмат предопределения, то вполне логично предположить, что личная инициатива и общественная актив­ность в его глазах теряют всякий смысл. Многочисленные истори­ческие факты, однако, свидетельствуют против такого вывода.

В чем же дело?.

Очевидно, наше «вполне логичное» рассуждение не уловило каких-то существенных сторон протестантского принципа. Мы, собственно, отождествили его с некоей общей умозрительной формулой и пытались представить себе, как она «должна» пре­ломиться во взглядах отдельного человека. Но подобного рода «проницательность» не работает при анализе религиозной идео­логии. Существенное значение имеет не способность атеиста «подставить себя» на место верующего и установить, что он «должен» переживать (хотя такая процедура охотно практику­ется критиками религии), а знание реальных особенностей ми­роощущения религиозного человека 3. Здесь можно сформулиро­вать одно принципиальное положение. Влияние христианского учения на верующего происходит не по схеме конкретизации общей формулы или инструкции, что-то «со стороны» ему пред­писывающей. (Кстати сказать, это характерная ошибка атеистов до Маркса, которые рассматривали религию как нечто «извне» вторгающееся в «непорочные» общественные отношения.) Дело обстоит сложнее: религия — закономерный, «внутренний» про-

• Неубедительность и произвольность абстрактных рассуждений о классово­социальной природе различных христианских концепций хорошо показана Ф.

Капелюшем, сравнившим взгляды К. Каутского и П. Лафарга на дог­маты предопределения и свободы воли (см.: Ф. Капелюш. Религия ран­него капитализма, стр. ⅛109-1∣19).

«де

дукт общественного развития, она вырастает из особого миро­ощущения людей, «надстраивается» над ним, «восполняет» его.

Отсюда принципиальный методологический подход: при ис­следовании религии необходим анализ той «земной» основы, ко­торая порождает ненаучные представления. Иными словами, понимание религии достигается не путем оценки ее положений «самих по себе», а в процессе выведения их из реальной (со­циальной, идеологической, психологической) обстановки. Это, как подчеркивал Маркс, «единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод»[145]. На практике такой подход осуществляется далеко не всегда. Чаще положе­ния христианства просто сопоставляются с соответствующими научными формулами. В итоге выясняется, что они не имеют ни­чего общего между собой и прямо противоположны друг другу. Отсюда оправданным кажется вывод, что религия предлагает «нелепые», «невежественные» идеи, которые могут разделяться лишь «отсталыми» людьми, т. е. религия рассматривается как уклонение от норм «естественной», интеллектуальной деятель­ности, а ее содержание — как искаженное научное содержание. Порой данная констатация расценивается как апофеоз атеисти­ческой воинственности и принципиальности. Довольно скоро, однако, такое объяснение наталкивается на непреодолимые пре­пятствия.

Прежде всего оказывается, что влияние религиозных идей весьма косвенно связано с их репутацией в свете норм науки и распространение научных знаний далеко не автоматически устра­няет его. Больше того, положения, давно отвергнутые наукой как ложные (например, миф о сотворении человека из «праха земного»), органически включаются в современную религиоз­ную идеологию и в сознании верующих вполне уживаются с суждениями новейшего естествознания. Таким образом, прихо­дится признать неожиданный факт: чтобы влиять на людей, ре­лигиозные представления отнюдь не обязательно должны соот­ветствовать научным знаниям, достигнутым данным обществом.

Религия демонстрирует способность влиять на людей, исполь­зуя представления, бросающие открытый вызов человеческому разуму и «здравому смыслу». В этом, собственно, ее специфика, ее самостоятельное социальное содержание и значимость. Если мы отвлечемся от этой особенности религиозной идеологии, то наша критика неизбежно сведется к легковесному морализиро­ванию. Объяснить данную черту религии, как, впрочем, и другие ее особенности (например, обстоятельство, отмеченное Плехано­вым), можно лишь в том случае, если выявить специфику фор­мирования религиозных представлений и их особую роль в жиз­ни общества.

Научные системы и религиозные концепции удовлетворяют различные (впрочем, одинаково реальные, объективные) потреб­ности общества, и формируются они по разным законам. Наука вырастает из общественной потребности овладения силами при­роды и необходимости развития производительных сил. Она от­ражает и реализует возникшую в ходе трудовой, производствен­ной деятельности способность человека раскрывать объективные закономерности внешнего мира. Изучая те или иные пока неиз­вестные закономерности, исследователь применяет сложнейший аппарат научного исследования, который позволяет ему устра­нить всякий момент субъективизма, изучить закономерности «как они есть». Наука вырастает из общественно-производствен­ной практики, и практика служит высшим критерием истинно­сти научных открытий. Растущие потребности общества в совер­шенствовании производства постоянно стимулируют прогресс науки, обеспечивают поиски нового и изживание представлений, обнаруживающих свою ложность.

По-иному обстоит дело с религией. Ее содержание также от­ражает реальные потребности общества, но это потребности дру­гого рода.

Люди творят историю согласно объективным законам разви­тия общества, в конечном счете зависящим от экономической основы. Эти строгие закономерности, задающие рамки и содер­жание деятельности отдельных людей (определенный уровень развития производительных сил, тип производственных отноше­ний, характер социальной структуры и т. п.), в свою очередь представляют собой совокупный продукт деятельности множест­ва индивидов, образуя объективную предпосылку, условие об­щественно-исторического процесса. Но имеется и другая сторо­на социального развития. Каждый из его непосредственных агентов преследует свои особые цели, по-своему относится к окружающим событиям, вырабатывает свои представления о жи­зни, собственном месте в ней, свое отношение к общественному процессу, выступает как внутренне активное, субъективно-дея­тельное существо. Это — сфера массового обыденного сознания, которым люди руководствуются в повседневном поведении, сти­хийно складывающиеся способы «духовного», психологического, эмоционального приспособления к окружающей действительно­сти. Одним из видов такого рода идеологии, воплощающей в се­бе особый превратно осмысленный социальный опыт людей, и является религия.

Разумеется, в сущности своей религия как специфическое от­ражение социального бытия — отражение превратное, иллюзор­ное, фантастическое. Потребность общества в религии возникает в особых условиях (они выясняются в учении о ее социальных корнях). Но если эти условия есть, то религия выступает как средство адаптации целых социальных групп к обстановке

«превратного мира», как способ систематизации и регуляции стихийно складывающегося самосознания людей. Энгельс писал об иудаизме: «В этой удобной для использования и ко всему приспособляющейся форме религия может продолжать свое су­ществование как непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным, до тех пор, пока люди фактически находятся под властью этих сил» 5.

Таким образом, имеется особый критерий выживаемости и влияния религиозных идей в обществе. Они, разумеется, обрече­ны на забвение, если не отражают реальных духовно-психологи­ческих процессов, совершающихся вне рамок религии. Религиоз­ные представления, однако, обретают прочное существование, если соответствуют определенным настроениям и воззрениям, характеризующим данное общество. И пока такие настроения имеются (а позже мы будем говорить о них подробнее), рели­гия стоит на более или менее твердой основе, безотносительно к тому, как ее догматы соотносятся с достигнутым уровнем на­учного знания 0.

Мы лишь бегло коснулись особенностей религиозной идеоло­гии. Но и это поможет нам понять протестантскую концепцию человека. Она затрагивает широкий круг проблем: «внутренней» и «внешней» свободы, принципов индивидуальной нравственно­сти, характера и мотивов поведения человека, его отношения к общественным ценностям и т. д. В систематической форме учение протестантизма изложено в теологических трудах. Однако от­нюдь не богословы определяют его принципиальные черты. Они лишь обрабатывают, систематизируют реальные воззрения веру­ющих, создают обобщенную, интегрирующую модель тех моди­фикаций, которые христианская вера претерпевает в реальной жизни.

Иными словами, дело обстоит так. Каждое поколение заста­ет не только определенный уровень развития производства, но и определенную общественную идеологию, существенным фраг­ментом которой до настоящего времени являются и религиозные (в нашем случае — христианские) идеи. В результате взаимо­действия объективных и субъективных факторов, далеко выхо­дящих за рамки отношений «человек — церковь», «человек —

βК. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 329 (курсив мой.— Л.Λf.). βДело, конечно, обстоит несколько сложнее: отношения науки и религии меньше всего оказываются нейтральными. Имеются особые причины со­циально-политического порядка, которые обусловливают острую, неприми­римую борьбу религии и науки, борьбу, которая, как известно, имела не­мало драматических страниц в прошлом. Вопрос об этих причинах далеко не столь прост и самоочевиден, как принято думать. В то же время наука, авторитет ее достижений и методов, несомненно, оказывает немалое влия­ние на общественное мнение и его отношение к религии. Однако этот воп­рос выходит за рамки нашей темы.

Библия», «человек — наука», формируется определенный соци­альный опыт поколения, неодинаковый для различных групп об щества. Он обусловливает исторически конкретный способ ин­терпретации библейских идей, содержание (говоря словами Фейербаха) «самодельной Библии», которая отличает каждую эпоху. Общественная значимость теологических реформ опре­деляется тем, насколько адекватно богослов улавливает суть ре­альных изменений, совершающихся в массовом религиозном со­знании.

Отсюда протестантскую концепцию личности можно понять лишь как своеобразный продукт, возникающий на стыке тради­ционной христианской догматики и «новых» буржуазных соци­альных отношений. '

При этом следует помнить, что религиозные концепции не только в фантастическом виде интерпретируют развитие челове­ческого общества, но и в мистифицированной форме описывают источники и пути формирования собственного содержания. Со­держание всякой концепции человека определяется прежде все­го тем, как оцениваются место и роль индивида в обществе, его объективные возможности, а также склонность, стремление к социальному творчеству. Таков действительный смысл и бого­словских концепций, предмет острых дискуссий между ними. Но данное содержание проявляется в мистифицированной форме. В протестантском богословии непререкаем авторитет Библии. Поэтому все «новейшие» модификации ‘ традиционного учения оформляются, так сказать, задним числом — как запоздалая реконструкция изначального, истинно божественного смысла «священного писания».

Известно, что христианство рассматривает развитие общест­ва как реализацию «от века» данной божественной цели. Одним из наиболее существенных моментов человеческой истории объ­является грехопадение Адама и Евы, которое расценивается богословами как тот катаклизм в истории существования «че­ловеков», когда навеки были предопределены весь дальнейший характер развития общества и природа человека. А поэтому раз­личные оценки человека, общественных процессов и т. д., обус­ловленные неодинаковыми социальными позициями, как бы про­ецируются на «первых человеков», выявляются в том или ином толковании первородного греха. Абстрактная и, казалось бы, чисто схоластическая проблема чутко фиксирует вполне кон­кретное социальное содержание.

Альтернатива здесь, собственно, такова: либо в результате грехопадения человек полностью утратил «образ божий», а сле­довательно, и всякое влечение к добру, либо же «образ» этот утрачен лишь частично («поврежден, «испуган»), и за челове­ком признается способность к моральному самоусовершенство­ванию.

362

Такая постановка проблемы была четко намечена уже в по* лемике Августина Аврелия против Пелагия и Целестин (V в.)[146]. В утверждении Пелагия, что человек своими силами способен стремиться к добру, добиваться его, Августин — ив общем спра­ведливо— усмотрел подкоп под самые устои христианства. Он на­стойчиво защищал идею о том, что и «спасение», и само стрем­ление к нему могут быть лишь результатом воздействия «свя­того духа», а вовсе не собственных усилий «тварного» человека, безнадежно отравленного грехом [147].,

Какой же вариант избирают идеологи Реформации? Каза­лось бы, дух буржуазного индивидуализма однозначно диктует пелагианскую позицию. И, напротив, сословной системе, освя­щенной католической церковью, ближе понимание человека как слепого орудия провидения, как существа, безгласного перед лицом всемогущего бога. Однако безупречный «здравый смысл» оказывается здесь ненадежным советчиком — реальное разви­тие протестантизма оказывается более сложным.

* * *

Действительно, возникают протестантские течения, разви­вающие концепции «деятельной» человеческой личности. В хри­стианстве это означает признание за индивидом способности к моральному самоусовершенствованию на основе присущих ему - задатков «высшей» нравственности — наследия сохранившегося «образа божьего». Таково, например, учение квакеров о «внут­реннем свете» (Inner Light), об «имманентном» присутствии бо­га в каждом человеке[148][149][150][151]. Таков целый исторический период в раз­витии русского сектантства, наиболее характерно представлен­ный духоборами й молоканами. Напомним известную формулу первых: «Человек есть чудное, дивное создание божье». Подоб­ные идеи предполагали и определенную общественную програм­му — за верующими признавалась способность путем мораль­ного самоусовершенствования реформировать «внешние» соци­альные отношения, ликвидировать социальное зло.

Развитие капитализма, однако, все более выявляло зависи­мость людей от частнособственнической стихии, показывало со­циальную обусловленность не только «внешней» судьбы чело­века, но и его «внутреннего» мира, «манипулируемого» в соот­ветствии с ходячими общественными иллюзиями и предрассуд-

ЗБЗ

ками. А поэтому представление о «деятельном» человеке зсе бо­лее вытесняется религиозными концепциями, освящающими за­висимость человека от общественных сил, улавливающими и «объясняющими» процесс «деперсонализации» общества и пре­вращения отношений людей в вещные отношения 10.

И здесь приходится отметить неожиданный факт: именно эта линия составила основное русло развития протестантизма. Прин­ципиальный («ортодоксальный») смысл «революции», осущест­вленной Лютером и Кальвином в догматике, состоял в восста­новлении и еще большей акцентировке именно августинианской традиции с ее идеей трансцендентного «суверенного»бога и «твар- ного» человека — пассивного восприемника незаслуженной им небесной благодати ll. Наиболее четко эта линия проявилась в догмате Кальвина об абсолютной предопределенности каждого человека к спасению или вечной гибели.

Основные моменты и акценты протестантизма (концепция «личной веры», «избранности», предопределения и т. д.) имеют глубокие социальные корни. Интересы буржуазии требовали борьбы против церкви как политического и социального инсти­тута феодализма, иными словами, борьбы против церкви как светской организации. В категориях христианства такой протест мог быть оправдан лишь с позиций истинной «духовной» дея­тельности «церкви Христовой». Борясь против влияния католи­ческой церкви на массы, против ее вмешательства в «светские» дела (а влияние ее прежде всего покоилось на учении о том, что лишь церковь обладает «спасающей» божественной благо­датью), реформаторы выступили против активности церкви как формы человеческой активности, противопоставив ей упование на божественную активность, неподвластную воздействию чело­века. Идея «избранности» и «изначального» предопределения выбивала из-под ног католиков догматическое основание для претензий на общественную значимость. Иными словами, про­тивопоставление католической доктрины «сакраментов» и про­тестантской «единоспасающей» личной веры исторически высту­пило как противопоставление человеческой и божественной спо­собности влиять на судьбу людей.

Указание на тот факт, что в протестантской доктрине нашли отражение социально-политические интересы ранней буржуазии, выступавшей против феодальных порядков, не исчерпывает сути [152][153][154][155][156]

этой доктрины и не может объяснить ее широкого распростра­нения в последующие века. Идеология протестантизма отразила зависимость человека от частнособственнической стихии, его по­давленность анонимными, иррациональными силами, т. е. те чер­ты общества, которые наиболее очевидно выявились лишь в на­ше время. Как отмечал Ф. Энгельс, учение Кальвина о предо­пределении было «религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача и банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого- либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но не­ведомых экономических сил» [157].

Отразив типичное и неотвратимо складывающееся массовое мироощущение людей, живущих в условиях капиталистических отношений, идеология протестантизма оказалась весьма эффек­тивной в том, чтобы регулировать, организовывать и направлять социально-нравственный опыт людей, выступать в роли «внут­ренних», реальных мотивов специфически буржуазной деятель­ности 13. Учение основоположников протестантизма было на­правлено против казенно-официального благочестия и выразило специфически буржуазные представления о равенстве людей, «внутренней» духовной свободе человека, суверенности и неза­висимости его убеждений. Уже в самом начале своей деятель­ности Лютер провозгласил равное право каждого верующего на толкование смысла «священного писания». В этом отношении, писал он, римский папа равен любому другому верующему.

Дух индивидуализма получил свое детальное выражение в протестантской концепции личной веры. Она прямо противопо­ставлялась «религии сакраментов» — католическим догматам, согласно которым церковь является единственной носительницей божественной благодати и распределяет ее среди мирян с по­мощью системы таинств, обрядов и добрых дел. По мнению про­тестантов, «спасение» может быть достигнуто лишь личной ве­рой, возникающей в индивидуальном сознании человека и укрепляемой в ходе его религиозного познания. Не от церкви ис­ходит благодать, а любой человеческий индивид выступает как объект воздействия «святого духа»; спасающая вера возникает [158]

внутри отдельного человека, поднимается из родников индиви­дуальной человеческой души. Познание бога понимается как процесс возрастания личного убеждения человека.

Таким образом, личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету; благочестие человека определяется не как подчинение церковному закону, а как инди­видуальное, «внутреннее», «сознательное» убеждение.

Уже сам термин «личная вера» показывает, что речь идет об определенном отношении между человеком и богом. В проте­стантизме бог описывается не как некая «метафизическая» ка­тегория, а прежде всего с точки зрения его активности по отно­шению к человеку; последний же, в свою очередь, характеризу­ется преимущественно в плане его отношения к богу; первое отношение — безгрешная и беспредельная любовь, второе — не­искоренимая греховностьн. Провозглашая идею «избранности к спасению», протестантизм удостоверяет правомерность и един­ственную ценность строго персональных отношений между че­ловеком и богом, концепцию «моего» бога: эти отношения не определяются ни самим человеком, ни его социальной практи­кой, и человек, «призванный» богом, «спасен^, независимо от своей видимой, мирской судьбы.

Протестантская концепция «избранности к спасению» отдель­ных людей, в индивидуальном порядке осознающих свою судь­бу, освятила авторитетом бога специфически буржуазную дея­тельность людей, которая в ту.пору бЬіла лишена «внешней», официальной санкции. Так что учение об «избранности» расце­нивало буржуазную деятельность как выражение «истинного» христианского благочестия. Противопоставление буржуазной активности ограничивающим ее юридически-правовым рамкам выступало как противопоставление божественной и «человече­ской» активности. Идея «избранности» оказывалась, так сказать, персонально распределяемой и персонально присваиваемой (в противоположность официально-церковной) санкцией буржуаз­ной деятельности.

Протестантская концепция «спасения» основывается на рас­смотренных догматах. Если грех означает полную утрату чело­веком «образа божиего», то сам человек не способен победить роковое греховное наследие. Отсюда — и это одно из централь­ных положений протестантской догматики — вера в бога не мо­жет быть результатом собственного жизненного опыта человека,

14О понимании Лютером греха см.: Petr В. Fischer. The Concept of Sin in Luther’s Theology. Chicago, 1945. Кстати, по мнению Лютера, греховность — это главная черта человека с точки зрения теолога. «Подобно тому,— писал он,— как юрист рассуждает о человеке как о законном обладателе соб­ственности, подобно тому как врач говорит о здоровом и больном человеке, так теолог говорит о человеке как о грешнике» (Petr В. Fischer. The Concept of Sin in Luther’s Theology, p. 6).

не может быть порождена реальными, земными отношениями. Она возникает лишь как результат воздействия «святого духа», свидетельствующего человеку о его «избранности».

Данное убеждение, которое по мнению протестантских бого­словов отделяет инстинную, «живую» веру от «мертвой», «обрядо­вой», «рациональной» религии, было четко выражено Лютером в «Малом катехизисе»: «Я верю, что не собственной силой и ра­зумом могу верить в Иисуса Христа, моего господина, или прий­ти к нему, но что дух святой призвал меня посредством еванге­лия, просветил своими дарами, освятил и сохранил меня в истин­ной вере»16.

Таким образом, переход на позиции протестантской веры (а он, естественно, отражает определенную социальную ориентацию человека) рассматривается как свидетельство «избранности» че­ловека богом, который тем самым вырывает человека из земных отношений и дарует ему «спасение», независимо от видимой, «внешней» судьбы. Если в католицизме и православии человек еще надеется получить «спасение», и церковь постоянно прово­цирует верующего на «добрые дела», то в протестантизме чело­век считает себя уже «спасенным». Тем самым он в своих гла­зах выступает как слуга бога, как его орудие и доверенное лицо. Но воля бога — это фактически та социальная ориентация и те мотивы, которыми данный человек руководствуется в практиче­ской деятельности.

Тем самым мы приходим к любопытному выводу: в принципе фаталистическая концепция предопределения и «избранности» оказывается способом Освящения личной активности, мотивом активной, по-буржуазному понятой общественной деятельности. И человек, считающий себя посланцем бога, неукротимо и по­следовательно добивается своей цели вопреки всем обстоятель­ствам. Вся деятельность Лютера и Кальвина служит тому недву­смысленным подтверждением .

♦ • *

До сих пор мы интересовались преимущественно исторически­ми корнями протестантских догматов. Теперь попытаемся более подробно выявить те социально-психологические процессы, кото­рые фиксируются в протестантском учении о личности.

Здесь мы располагаем цельной, разработанной в деталях концепцией, характеризующей процесс индивидуального богопоз-

l, Martin Luther. Der kleine Katecħismus. Gottingen, 1961, S. 1.

,∙ Напомним в этой связи рассуждения Кальвина (аналогичные идеи выска­зывал и Лютер) о «божьих мстителях», сокрушающих тиранов и выступа­ющих орудиями гнева божьего; «Иногда бог воздвигает нз числа слуг своих и снабжает своим приказом явных мстителей, наказующих преступ­ных властителей...» (цит. по кн.: Ф. Капелюш. Религия раннего капита­лизма, стр. 27). Психологически необходимой основой деятельности и Лютера, н Кальвина была, как показывают факты, убежденность в соб­ственной божественной миссии. Кстати, она выразилась уже в знаменитой лютеровской фразе; «НІег stehe ich und kann nicht anders».

нания,— концепцией личной веры. Она содержит описание тех «внутренних» нравственно-психологических состояний, которые характерны для человека, «обращающегося» к богу,— этапы по­каяния (или осознания себя «погибшим грешником»), обраще­ния, «духовного возрождения» и «освящения» (или «исполнения святым духом»).

Соответствует ли данная схема каким-то реальным про­цессам?

Вопрос может показаться странным. Правомерно ли всерьез принимать рассуждения о «святом духе», можно ли с доверием относиться к концепции, которая сама есть фрагмент ненаучной религиозной идеологии? Не следует, однако, спешить с отрица­тельным ответом. Мы уже подчеркивали, что теологические кон­цепции — не просто выдумка богословов. Их содержание обоб­щает многократные случаи «обращения» к богу конкретных лю­дей, фиксирует их реальные чувства и переживания. Разумеется, наивно усматривать в них подлинное объяснение описываемых процессов: эти концепции отражают не объективные причины, а суммируют субъективные мнения, иллюзии верующих. Но по­скольку нас интересует именно эта «внутренняя», субъективно­психологическая сторона, то протестантская концепция воздей­ствия «святого духа» на человека помогает конкретизировать предмет нашего исследования. Задача, следовательно, заключа­ется в том, чтобы дать процессу «обращения» содержательное объяснение. Откуда, в самом деле, возникает идея о «святом духе»?

Жизнь общества представляет собой равнодействующую, итог поведения отдельных людей, каждый из которых исходит из своих личных желаний, намерений, преследует особые цели. В этом смысле история есть результат жизнедеятельности инди­видов, их неповторимых взглядов, чувств, эмоций. Но жизнь каждого человека протекает в независимых от него социальных отношениях, которые обусловливают и внешнее, видимое пове­дение людей, и их внутренний, духовный мир. Личные убеждения человека есть продукт усвоения этих «внешних» условий, итог влияния многочисленных факторов реальной жизни. При этом речь идет не о «теоретическом» понимании человеком своего ме­ста в социальном организме, а о том, как в его непосредственном сознании, во взглядах, чувствах отражаются каждодневные, по­вторяющиеся условия жизни.

. Существенно и другое.

Внутренний мир человека формируется не как механическое отражение внешних условий. Каждый человек избирательно от­носится к внешним обстоятельствам и впечатлениям, перераба­тывает их в соответствии с прежними взглядами, делает «свои­ми», «внутренними» убеждениями. Составные компоненты этого процесса стягиваются в единый узел под влиянием внутренней,

субъективной активности. Никакая Идея, никакое моральное правило не имеет шансов на то, чтобы стать «внутренним» убеж­дением человека, если оно не воспринимается им как соответст­вующее собственному опыту, как вывод из своей личной прак­тики. ■

Одним словом, вырабатываются определенные идеологиче­ские средства, которые помогают человеку приспосабливаться к окружающей жизни, играют роль ориентиров в повседневном по­ведении. Казалось бы, Практическая эффективность этих стерео­типов прямо зависит от того, насколько глубоко они отражают действительную суть общественных процессов. Однако, как бле­стяще показал Маркс, в условиях капиталистического общества обыденное, массовое сознание неотвратимо формирует извра­щенные представления, в искаженном виде изображающие при­роду общественных явлений. И дело не в «невежестве» или «сле­поте» отдельного человека — причина лежит в характере самих капиталистических отношений, где господствуют «отчужденные и иррациональные формы», где царит «мир видимости». Больше то­го, оказывается, что эти извращенные представления вполне пригодны для практической ориентации человека, и поэтому они демонстрируют упорную способность к выживанию [159].

В условиях частнособственнического общества законы обще­ственного развития выступают как внешняя, разрушительная, подавляющая людей сила. Человек чувствует себя «отчужден­ным» от них, воспринимает их как нечто непонятное и непод­властное ему. Именно эта зависимость человека от «внешних» социальных сил в массовом сознании выступает как представле­ние о непостижимом божественном промысле. Одним словом, дело складывается так, что внезапно за привычным течением со­бытий проступают зловещие черты «внешних» обстоятельств, которые нарушают сложившийся «баланс» между личностью и обществом, выступают силы, неподвластные контролю личности и не находящие себе места в привычном, ею сконструированном «внутреннем» мире. И это заставляет человека вырабатывать идеологические формы, которые помогают ему приспособиться к возникшему состоянию.

Дихотомичность общественного и индивидуального, созна­тельного и стихийного, объективного и субъективного, «чужого» и «освоенного» образует стержень христианского миросозерца­ния, пронизывает основные категории христианской догматики, составляя, например, суть мифа о первородном грехе и пробле­

Мы «свободы воли». Речь идет об идеологической формуле, со­держащей интерпретацию и оправдание определенной меры за­висимости человека от внешних сил и способ «принятия» этой внешней зависимости.

Разумеется, религиозные представления, которые наиболее адекватно выражают типичные для данной эпохи настроения, зависят от конкретно-исторических отношений данного общест­ва. В условиях феодализма, как известно, зависимость людей но­сит отчетливо личностный характер. Маркс писал об этом обще­стве: «Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни. Но именно потому, что отношения личной за­висимости составляют основу данного общества, труду и про­дуктам не приходится принимать отличную от их реального бы­тия фантастическую форму» [160].

Иную форму господство общественных сил над человеком принимает в условиях капиталистического общества. Силы эти выступают как некая всепроникающая система зависимостей, лежащая глубже сферы личных отношений, как некая непрони­цаемая, слепая стихия, распоряжающаяся судьбами людей без­относительно к их личным добродетелям, подчиняющаяся своим «внутренним», неподвластным человеческому контролю законам и непостижимая для человеческого разумения. В категориях ре­лигиозного мировоззрения эта сила приобретает облик некоего абстрактного сверхъестественного начала, теряющего черты ант­ропоморфического божества. Маркс подчеркивал, что для обще­ства товаропрризводителей «наиболее подходящей формой рели­гии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы про­тестантизм, деизм и т. д.» [161]

Подчеркнем два существенных следствия.

Во-первых, возрождается и становится влиятельной концеп­ция рока, провидения, некоего сверхъестественного, божествен­ного промысла, по отношению к которому человек выступает как полностью зависимое существо, орудие, инструмент (кальвинов- ский догмат абсолютного предопределения).

Во-вторых (и для нас это наиболее существенный момент) — «внешняя» осязаемая зависимость человека от безличных об­щественных сил дополняется признанием зависимости человека и в сфере его «внутренних» переживаний, в сфере его духовного мира, социального опыта, нравственных представлений и т. д. По существу, это процесс закономерной обусловленности субъек­тивного объективным, индивидуального — социальным, «внут­реннего» — «внешним».

Сфера мироощущения человека и смена его нравственно­психологических состояний отражают не его собственную актив­ную жизнедеятельность, а оказываются в.постоянной зависимо­сти от сверхчувственных социальных отношений. При этом, по­скольку сам механизм воздействия и его конкретные проявления ускользают от внимания человека, осуществляются подсозна­тельно, действуют автоматически, то субъективное осознание этой зависимости принимает иллюзорный, фантастический вид. Человек фиксирует не содержание непрерывно осуществляемой зависимости его духовного мира от социальных сил, а лишь не­которые этапы субъективных переживаний, сама же зависимость воспринимается как цепь таких состояний, как общая направ­ленность смены субъективных переживаний, реальные причины которых оказываются нерасшифрованными. Поскольку человек не в состоянии рационально объяснить этот процесс и смотрит на него как бы «изнутри», через призму самосознания, то данная направленность воспринимается им как смена этапов, с одной стороны, независимых от конкретных сторон общественного бы­тия, а с другой — определяемых чем-то «внешним» по отношению к индивидуальному опыту челойека. '

Иными словами, человек и в сфере своего «внутреннего мира» чувствует себя и зависимым, и свободным; он свободен от влия­ния общества и в то же время зависим от некоей непостижимой силы, действующей «внутри» его и обусловливающей смену его нравственно-психологических состояний. В рамках религиозного сознания данная зависимость воплощается в концепции «свято­го духа», действующего на человека.

В учении о «святом духе», таким образом, отражается тот факт, что место и роль человека в условиях господства частно­собственнической стихии зависит не от него самого, не от его ин­дивидуальных способностей, а-складывается в результате игры непостижимых обстоятельств, «избирающих» человека к той или иной судьбе. Данная мысль совершенно прозрачно выступает в протестантской догматике, подчеркивающей, что «спасение» дает­ся не в награду человеку за его благочестие и добрые дела в земной жизни, а является свидетельством того факта, что бог еще до сотворения мира «избрал» некоторых людей к спасению. При этом протестантские теологи считают бессмысленным пы­таться объяснить критерии, которыми бог руководствовался в каждом конкретном случае, — это божественная тайна, в прин­ципе недоступная человеческому пониманию.

Учение об «обращении» человека к богу — существенная сто­рона протестантской концепции личности. «Призвание» человека к спасению, т. е. процесс осознания им своей причастности к «сы­новьям света», расценивается кад процесс наделения индивида личностными характеристиками. Лишь «призванный» или «воз­рожденный» человек является личностью, обладает чертами «ду­

ховности», элементами нравственности и т. д. Мы подошли к су­щественному пункту протестантской антропологии — различе­нию «внешнего» и «внутреннего» человека.

Поскольку, с точки зрения Лютера, сущность человека про­является прежде всего в его отношении к богу, то земная жизнь индивида получает как бы два измерения, две сферы, до поры до времени слитых воедино. Это, во-первых, отношение данного че­ловека к богу и, во-вторых, отношения данного человека с дру­гими людьми. Главным, определяющим является первое отноше­ние, поскольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное — истинная сущность человека. Второе — это сфера «внешних», несущественных зависимостей. Так что индивидуальная сущность «спасенного» человека выступает как подлинная, а его «мирская» сущность, сущность общественного человека — как неподлинная.

Сама по себе эта идея Лютера не является новой. Она была четко выражена уже Августином Аврелием в его концепции двух «градов». Но протестантизм, отражая всеобщий характер «от­чуждения» человека в условиях капитализма, придает данному различению характер фундаментального принципа. По Кальви­ну, люди в земной жизни не могут быть уверенными в своей судьбе, лишь после смерти происходит отделение «избранных» к спасению. Отсюда логично деление человека на человека «внут­реннего» и человека «внешнего», «материального» и «духовного», «общественного» и «индивидуального», человека как члена об­щества и человека как самоценную личностную («спасенную») единицу.

Формулируя эти идеи, Лютер приходит к своей известной концепции «духовной свободы»[162] как особого состояния «обра­щенного» человека, который, будучи «призван» богом, вырывает свою судьбу из мирского круговращения и земных обстоятельств. Традиционная идея христианского утешения получает здесь свое наиболее полное выражение: поскольку человек чувствует себя обращенным, то всякого рода мирские страдания воспри­нимаются им лишь как свидетельство избранности и никак не нарушают его «духовную», «внутреннюю» свободу.

Напомним, что буржуазные гуманисты, горячо поддерживав­шие Лютера в борьбе против католической церкви, решительно выступали против его учения о личной вере. В этом отношении многозначительна известная полемика Эразма Роттердамского против Лютера[163]. Предмет ее был тот же самый, что в столкно­вении Августина Аврелия с Пелагием. Но новая эпоха выдвину­ла на первый план вопрос о свободе воли. Эразм Роттердамский

защищал гуманистическую концепцию, облеченную в религиоз­ные термины. Лютер отстаивал идею божественного предопре­деления, ставшую впоследствии адекватным выражением миро­ощущения человека перед лицом частнособственнической сти­хии.

■Суть этой полемики, затянувшейся на века, хорошо передача Кантом. Человек, писал он, должен иметь «возможность наде­яться, что он достигнет этого (морального совершенства. — Л. М.) применением собственных сил». И далее: «Против этого предположения самоулучшения, разум, ленивый в моральной об­ласти от природы, под предлогом естественной неспособности, предлагает всевозможные ненравственные религиозные идеи (к чему относятся: приписывать даже Богу принцип блаженства, как высшее условие его заповедей). Но можно все религии раз­делить на религии искания милостей (простого культа) и иа мо­ральные, т. е. на религии доброго жизненного поведения. По пер­вым или человек льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым, — без того, чтобы для этого было нужным стать лучшим человеком (через отпущение его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучшим человеком, — без того, чтобы он и сам сделал для этого что-нибудь больше, чем только просьбы об этом. А для этого, так как перед всевидящим существом нельзя делать ниче­го больше, как только желать, — собственно ничего и делать не надо» 22.

Данная антитеза прослеживается и ∣bсовременном протестан­тизме, обычно выступая как теологический эквивалент размеже­вания различных социальных сил.

* * *

В этой связи поучительно движение так называемого соци­ального евангелия, получившее значительное влияние среди аме­риканских протестантов в начале XX в. Его наиболее известны­ми идеологами были У. Раушенбуш, Ф. Пибоди, Ш. Мэтьюс и др. Они требовали реформирования общества на основе прин­ципов евангельской морали. Раушенбуш, например, ярко и стра­стно показывает мучительные противоречия общества, горе и страдания бедняков. Социальное зло, говорит он, можно ликви­дировать, лишь построив «царство божье на земле», — такова центральная тема его работ. Для этого нужно восстановить ос­новные социальные принципы христианства, о которых забыли люди, — «справедливость, свободу, братство, трудолюбие, ра­дость» 23, нужно, чтобы христианская церковь не забывала о

м И. К а н т. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, стр. 51—52.

23[У.] Раушенбуш. Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, {б. г.], стр. 93.

Сйоем Основном земном назначении, «Главная цёЛь xpncl,rtdtief- ва, — писал он, — состоит в том, чтобы преобразовать человечес­кое общество в царство божье путем восстановления всех чело­веческих отношений и изменения их в соответствии с волей бо­га» 24. «Царство божие», по мысли" Раушенбуша, — не просто мо­ральное самоусовершенствование отдельных индивидов, но пре­образование всех общественных отношений.

Программа реформирования общества, предложенная идео­логами «социального евангелия», с самого начала прямо проти­вопоставлялась революционным преобразованиям. При этом не­трудно показать, что эти идеологи фактически идеализировали буржуазный строй, рассматривая специфические для капитализ­ма отношения людей и социальные институты как проявление христианских принципов. Так что программа построения «царст­ва божьего» — это не что иное, как способ терапии «земных» капиталистических порядков.

Нас, однако, больше интересует концепция человека, выдви­нутая представителями «социального евангелия». Впоследствии неоортодоксы будут обвинять теоретиков «социального еванге­лия» в том, что они некритически воспроизводили иллюзии «ве­ка Просвещения». Для такого упрека имеются основания. По мнению, например, Раушенбуша, в человеке заложен особый со­циальный инстинкт, который лежит в основе жизни общества, определяет моральные нормы и прежде всего главную из них — любовь ко всем людям. При этом любовь Раушенбуш понимает как социальный принцип, который должен быть положен в фун­дамент разумной организации общества.

Таким образом, социальные заветы евангелия расценивают­ся как законы, регулирующие жизнь общества, как законы, че рез которые бог воздействует на социальное развитие, будучи, так сказать, включенным в него, «имманентным» общественно­историческому процессу. Отсюда заветная идея Раушенбуша: осуществляя волю бога, зафиксированную в евангелиях, человек способен ликвидировать социальное зло. Тем самым человек выступает как партнер, «соработник» бога: «Жизнь каждого че­ловека устроена так, что он может или участвовать с богом в создании царства божьего, или сдерживать и замедлять такой процесс. Царство это является для каждого из нас высшей за­дачей и высшим даром бога» 25. Прав был американский теолог Роберт Ханди, когда он отмечал: «Подчеркивая присущность бога, отождествляя его так полное человечеством, Раушенбуш сводит к минимуму трансцендентность, величие и суверенность бога* 2β.

иW. Rauschenbusch. Christianity and Social Crisis. N. Y., 1912, p. 13. i5W. Rauschenbusch. A Theology for the Social Gospel. N. Y., 1917, p. 13..

26греховность лю­дей как «эгоизм». Греховное поведение человека передается по социальным каналам и образует эгоизм определенных обще­ственных групп. Но групповой эгоизм, по Раушенбушу,— это просто сумма греховности индивидов, социальное зло — это «от­клонение» от естественного поведения групп людей. Понимание общества как совокупности индивидов, способных самостоятель­но ориентироваться в отношении к добру и злу, лежало в основе его идеи реформирования общества..

В эту атмосферу прекраснодушных иллюзий и сентименталь­ных грез Нибур внес свой трезвый взгляд. Социальное, доказы­вает он, нельзя свести к сумме индивидуального — индивид за­висит в своей ценностной ориентации от социальных связей и отношений, существующих независимо от него. На языке теолога данные идеи оформляются в признание особых трансцендентных сущностей божественного происхождения. «Этическая плодо­творность различных типов религии,— говорит Нибур,— опреде­ляется качеством их напряжения между историческим и транс­цендентным» [167]. В этом плане он отвергает позицию идеологов «социального евангелия», которые были склонны выдавать за абсолютную божественную этику «относительные моральные стандарты коммерческого века»[168]. Царство божье Раушенбуша, подчеркивает Нибур, это чисто «мирское царство» — идеализи­рованное общество современного капитала. Фактически оно

«означает именно то идеальное общество, которое современная культура надеется достичь в результате эволюционного процес­са» [169]. Но современное буржуазное общество, пишет Нибур, от­нюдь не строится по нормам евангельской морали, и его разви­тие не ведет к воплощению христианских принципов.

Всегда имеется дилемма (ее формулирование занимает су­щественное место во взглядах Нибура) «морального человека» и «аморального общества», которая делает утопическими все про­екты нравственного возрождения общества. Отдельный индивид может принять евангельские принципы и пытаться следовать им, в отношении индивида всегда можно сформулировать аль­тернативу добра и зла. В реальной жизни, однако, человек всегда выступает как представитель некоей группы, класса, клана, расы, нации и т. д., интересы и моральные нормы которых определяют его образ мыслей и поступки. Человек соотносит свое поведение не с абстрактными моральными нормами, а с реальными инте­ресами группы, к которой он принадлежит. Дело, таким обра­зом, не в порочности отдельных личностей, а в своекорыстии рас, классов, наций. Данное своекорыстие отнюдь не ликвидируется проповедью любви, потому что чувство ответственности, к ко­торому в данном случае мы апеллируем, для человека оказы­вается весьма неопределенным: он чувствует себя ответственным прежде всего перед группой, независимо от того, как ее инте­ресы соотносятся с требованиями евангельской морали.

Развивая свои взгляды на место человека в обществе, Нибур подходит к идее трансцендентного бога. Это довольно любопыт­ный момент. В свое время Августин Аврелий, выступая против Пелагия и Целестия, утверждал концепцию суверенного бога. Августин «протестует против представлений о боге, хотя бы и «верховном», но «имманентном», то есть живущем в мире, ему нужен бог, стоящий вне мира, выше мира — бог трансцен­дентный»[170].

Спустя тысячу лет Мартин Лютер, полемизируя с Эразмом Роттердамским, в своей работе «Об угнетенной душе» форму­лирует концепцию бога как высшей трансцендентной воли. Как известно, впоследствии такое понимание бога было воспроиз­ведено Кальвином. Спустя еще четыреста лет идеологи неоорто­доксии вновь реализуют ту же логику. Даже столь беглый экс­курс в прошлое заставляет за этими 'полемическими спиралями видеть нечто большее, чем бессодержательные словопрения.

Нибур пишет: «Миф о творении дает твердое основание для воззрения на мир, которое рассматривает трансцендент как во­влеченный в процесс истории, но не тождественный с ним»[171]. Чтобы понять ход истории, нужно брать ее не в горизонтальном,

а в вертикальном измерении, отыскивая ее глубочайшие основы в трансцендентной, божественной сущности. Лишь такой подход способен ответить на главную христианскую проблему—.«соот­ношение между любящей волей бога и волей человека». Однако «социальное евангелие» забывает о трансцендентном, сводя, на­пример, Христа к «фигуре героической любви, которая обнару­живает для нас все возможности человеческой природы»38. Меж­ду тем людям недоступна «этика Христа, которая превосходит возможность человеческой жизни в ее конечной точке, как бог превосходит мир»39, а поэтому «царствц 'божье» «всегда на­ходится вне любого исторического осуществления». «Люди, жи­вущие в природе во плоти, никогда не способны очиститься от эгоизма и достичь чувства полной незаинтересованности, которой требует этика Христа»40.

Мы подошли к другому фундаментальному понятию неоорто­доксии — понятию греховности. Нибур категорически выступает против понимания греховности как эгоизма, невежества, себя­любия и т. д., т. е. как фиксированного человеческого поведения. Грех носит всеобщий, онтологический характер, он отражает неотъемлемую «тварную» сущность человека, извечно и навсегда проявляется в судьбах всех людей. Определяя понятие греховно­сти, Нибур развивает свое известное учение о двойственной природе человека, которое некоторые зарубежные авторы рас­ценивают как его главное интеллектуальное достижение.

«Грех,— пишет Нибур,— лежит на соединении духа и приро­ды в том смысле, что особые и уникальные характеристики че­ловеческой духовности, как в ее благих, так и в греховных тен­денциях, могут быть поняты лишь путем анализа парадоксаль­ного соотношения в человеческой жизни свободы и необходи­мости, конечности и тоски по вечному»41. Данный тезис получает у Нибура впечатляющее разъяснение.

Человек — особое создание, одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное, он стоит между жизнью и смертью, он есть сцепление законов природы и законов бога. Созданный по «образу божьему», он чувствует дыхание вечности и стоит над природой; как творение из «праха земного» он часть природы и ощущает неизбежность смерти. Будучи не в силах вынести этой двойственности, человек стремится избавиться от нее. Поэтому его существование отмечено «беспокойством»—мироощущением существа, понявшего свою смертность и жаждущего бессмертия. Он то приравнивает себя к богу, то, отказываясь от веры, упо­добляется животному, он стремится к вечности и не может ее достичь. «Человек, как создание одновременно необходимости и m R. N і eb uh г. An Interpretation of Christian Ethics, p. 111.

39 Там же, стр. 43.

40 Там же, стр. 36,

41 Там же, стр. 75.

свободы, должен, подобно Моисею, всегда стоять вне обетован­ной земли»[172].

Беспокойство — это еще не грех, говорит Нибур. Оно может вести и к греху, и к истинной вере. Грех - -это не отдельное по­ведение или действие, это состояние. Сталкиваясь со своей огра­ниченностью, «тварностью», человек может прийти к мысли о полной зависимости от бога — это путь истинной веры. Он мо­жет попытаться отвергнуть свою «тварность» и поставить себя на место бога — это путь греха. Адам и Ева, как известно, при­вели человечество на порочный путь, и с тех пор грех приобрел всеобщий характер. Грех — не внешнее поведение, которое мож­но охарактеризовать в «горизонтальном» измерении. Греховное начало трансцендентно по отношению к наличной социальной практике, это фундамент, канва поведения человека, далеко не до конца растворимые в нем.

Отсюда «позитивные» идеалы Нибура. Поскольку грешный человек не способен следовать идеалам евангелий, но постоянно- стремится сделать это, то его поведение образует равнодей­ствующую между евангельскими принципами и реальными воз­можностями. Нет общества, где закон любви мог бы воплотить­ся в полном виде, но вместе с тем нормы христианства дают чет­кий критерий для оценки уже достигнутого уровня. Христианин не должен ни отступать от этого закона, ни отчаиваться, если закон не соблюдается. Он должен идти на компромисс. «Царство божье» — это конечная цель бога, формулировка его промысла в адекватном виде. Оно стоит «вне истории» как ее трансцен­дентная предпосылка и провиденциальная цель. Оно никогда не может быть достигнуто, но противостоит людям как символ ве­личия бога, дающий им надежду на достижение рая «в конце истории», т. е. за гробом. «Царство божье всегда налицо в том смысле, что невозможности реально возможны. Действительно, оно всегда приходит и никогда не осуществляется»[173].

Но это не дает человеку права усомниться в беспредельной любви бога. Напротив, понимание суровых истин — единствен­ный способ найти «милостивого бога», способ обрести сокровен­ный смысл человеческого существования. «Любовь, как квинт­эссенция характера бога, не устанавливается аргументами, но принимается как таковая. Она может рассматриваться как аксиоматическая вера пророческой религии». Для этого нужно «полное доверие к суверенности бога», полный отказ от горды­ни, осознание себя «тварным», греховным существом. «Бог тре­бует полного послушания», а поэтому «послушание богу... долж­но быть абсолютным и не должно быть поколеблено никакими дальнейшими размышлениями»[174].

Внешние проявления жизни, ее неурядицы и страдания не должны заслонять от человека главного — «трансцендентного единства, которым мы едины в боге». Человек должен понять эту трансцендентную основу жизни, увидеть ее вертикальную глубину во всей полноте измерения. «Принять жизнь в ее пол­ном измерении означает принять ее с полной благодарностью как благо. Она благо в своей конечной сущности, даже если порой кажется хаотической в своей внешней и мгновенной реаль­ности» [175].

Развивая данные идеи, Нибур закономерно приходит к мыс­ли, что главным свидетельством верности богу должно быть признание своей никчемности и неспособности, полное смирение перед богом[176].

Широкое распространение неоортодоксальной теологии, ра­зумеется, не случайно. Ее концепции улавливают пессимистиче­ское мировосприятие, разочарование в идее прогресса и совер­шенствования, в способности разума и науки — одним словом, настроения, весьма характерные для современного буржуазного общества. Протестантская неоортодоксия стоит в ряду разного рода иррационалистических доктрин, в которых фиксируются душевный склад, настооения, социально-психологический опыт определенных слоев (главным образом интеллигенции) современ­ного буржуазного общества. И в этом плане обращение к «орто­доксальному» наследству, оснащенное всей изощренной техни­кой психоанализа и интерпретации общества, означало макси­мальное приспособление протестантской догматики к современ­ной жизни в условиях государственно-монополистического ка­питала [177].

Не случайно можно Наметить содержательные НараллеЛй между протестантской догматикой и основным ядром экзистен­циализма. Здесь следует вновь обратиться к концепции личной веры, рассматривая ее несколько в ином разрезе — в плане са­мого механизма воздействия «святого духа» на человека и смены психологических состояний последнего.

Один из первых этапов — это страх перед богом, перед Irae Dei, перед вечным наказанием. Это не просто испуг, но некое космическое неотвязное состояние, а вместе с тем это осозна­ние собственного бессилия добиться «спасения»; отсюда чувство одиночества, отчаяния, «беспокойства» — непременная предпо­сылка «спасения»[178]. Данное чувство ликвидируется осознанием своей «избранности». Но оно исчезает не до конца: в земной жиз­ни человек ⅛e может до конца выполнить волю божью, и страх за свои грехи, за прегрешения перед богом преследует его до гроба. Эту вину нельзя переложить на плечи другого, и лишь смерть окончательно выясняет отношения между богом и чело­веком. Такова в двух словах протестантская схема, которая по своей сути оказывается проекцией вовне, «онтологизацией» пси­хологического состояния «отчужденного» человека.

Собственно говоря, та же схема лежит в основе субордина­ции экзистенциалистских категорий. Здесь следует указать на тот факт, что идеи Лютера, особенно его концепция личной веры, оказали огромное влияние на Кьеркегора[179]. Свое отношение к христианству он формулирует в парадоксальной форме: «Я не называю себя христианином, не говорю о себе, что я христиа­нин... но, к несчастью, я способен показать, что другие еще меньше являются христианами, чем я»[180].

Дело в особой интерпретации Кьеркегором христианства и религиозной веры. Для него христианство — не фиксированное состояние, не принадлежность к какой-либо религиозной орга­низации. Это процесс, содержание индивидуального опыта, всег­да незавершенное и неисчерпаемое приближение к вечности. Это вера, которая не поддается выражению рациональным, научным способом, жизненный порыв, персональный акт риска и муки, не нуждающийся в логическом обосновании [181]. Человек делает себя истинным христианином, но, как правило, безуспешно. Отсюда и известные положения Кьеркегора: «В век, где все хри­стиане, ни один человек не является христианином»; «В одно время может быть столько истинных христиан, сколько подлин-

tii>ιfc fι∂⅛foħ,— бдйн йЛи дйа, може! бьгїь» и т. п. Отсюда й по­нимание им своей роли как «шпиона на службе бога».

Впрочем, отношение Кьеркегора к протестантизму вообще и к Лютеру в частности — это сложный вопрос, и мы не имеем возможности подробно останавливаться на нем 52. Укажем лишь на его концепцию «нервной человечности» — неизбежного со­стояния страха, одиночества, чувства заброшенности, которое Кьеркегор выводил из «промежуточной» сути человека (с одной стороны, он создан по «образу и подобию бога», с другой — он существо «тварное», смертное53) и религиозной веры как един­ственного средства спасения от отчаяния.

Видимо, нет необходимости говорить о роли Кьеркегора в истории формирования экзистенциализма — она очевидна. Но не меньшее влияние он оказал и на развитие протестантской тео­логии. «...Наиболее близким течением к теологии является экзи­стенциализм. Кьеркегор — основоположник этого движения, и он оказал глубокое влияние на всех людей в этой книге (речь идет о крупнейших протестантских теологах.— Л.Λf.), начиная с Барта, и на протестантское мышление в целом» 5,*. Подобное мнение широко распространено в западной литературе: «Почти все историки современной интеллектуальной истории сейчас свя­зывают возрождение религиозной философии и некоторых школ неоортодоксии, которые она несет с собой, с влиянием идей и личностью Сёрена Кьеркегора. Кьеркегор является первым про­роком христианства в нашу эпоху»55. •

Кстати сказать, родственность идей неоортодоксов и экзи­стенциалистов проявляется и в том факте, что целый ряд круп­ных западных философов ныне развивают идеи, как бы стоящие «на стыке», этих двух течений (например, Пауль Тиллих, Ру­дольф Бультман и др.). Уже это обстоятельство говорит о том, что анализ теологических концепций является органической частью философских исследований, без которых наши представ­ления о духовной жизни буржуазного общества останутся непол­ными. Больше того, они лежат в русле современной философской проблематики изучения личности. Укажем, например, на следую­щее обстоятельство. За минувшее столетие многие западные фи­лософы, специалисты по проблемам культуры, психологии выде­ляют особую сторону человеческого существования, которая, по их мнению, не способна быть выраженной в ооциально-организо- aОтметим, что во многих пунктах Кьеркегор отвергал идеи Лютера, в кото­рых он усматривал попытки создания «статутарного христианства», догма­тически оформленной социальной доктрины.

63 Мы уже говорили, что эта концепция впоследствии детально разработана Р. Нибуром и составила содержание одного из его главных трудов (см.: ■R. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man. N. Y., 1955.

64 «Ten Makers of Modern Protestant Thought», p. 8.

m «Christianity and Existentialism», p. 3.

Заййбй, предметной Деятельности. Это — содержаййё ЙОЙЯТЙЙ «жизни» у Дильтея, «жизненный» поток Бергсона, «экзистен­ция» в философии существования и т. п.; на этой основе выдви­гается известная антиномия «социального» и «человеческого».

Подобные утверждения, в какой бы форме они ни выступа­ли, фиксируют. реальную проблему, связанную с пониманием внутренней субъективно-деятельной, «саморегулирующей» ак­тивности человека. Однако, как мы видели, те же самые стороны человеческой жизни нашли свое отражение (превратное, иллю­зорное) в понятии «души», «святого духа», «внутреннего» и «внешнего» человека — в фундаментальных категориях проте­стантской антропологии. Так что важность исследования данных проблем не сводится к потребностям критического преодоления идеалистических концепций—это условие позитивного решения проблемы человека.

Совершенно очевидно значение анализа протестантской кон­цепции и для понимания положения религии в условиях социа­листического общества. В нашей стране имеется целый ряд про­тестантских течений (лютеране, евангельские христиане-бапти­сты, адвентисты, пятидесятники и др.), вероучение которых с теми или иными модификациями воспроизводит разобранные нами идеи. Рассмотрение вопроса о том, как общая протестант­ская концепция личности человека преломляется в этих течениях, выходит за рамки данной работы. Однако целесообразно сфор­мулировать одно общее положение.

Мы видели, что протестантская концепция личности является не просто «искажением», результатом «непонимания» и т. п., а отражает вполне реальные стороны идеологии и социальной, психологии буржуазного общества. Разумеется, построение со­циализма означало коренную перестройку общественных отно­шений. Однако религия была и остается социальным явлением, а поэтому понять ее место и причины влияния в наших условиях можно лишь в том случае, если соотносить ее идеи с содержанием - взглядов и настроений, возникающих среди некоторых людей независимо от религиозной' проповеди. Только такой подход мо­жет избавить атеистическую литературу от поверхностного мора­лизирования и обличительства, может поставить атеистическую деятельность на прочную научную основу.

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме Л. Н. Митрохин Протестантская концепция человека:

  1. § 1. Концепция автономии арбитража в теории и практике
  2. 2. Развитие института прав человека и гражданина
  3. Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969, 1969
  4. Леббок Джон. Начало цивилизации и первобытное состояние человека: Умственное и общественное состояние дикарей. Пер. с англ. / Под ред. Д. А. Коропчевского. Изд. 3-е. —М.,2011. — 384 с., 2011
  5. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
  6. ПРИЛОЖЕНИЯ
  7. 3. Основные направления совершенствования государственного управления в РФ. Административная реформа
  8. Личностные результаты обучения в современной педагогической теории и школьной практике
  9. § 1. Основные теории (доктрины) правовой природы арбитража
  10. Библиография
  11. 3. Принципы административного права
  12. 1. Правовые основы системы образования
  13. §2.2 Значимые проявления профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации