<<
>>

Т. А. Кузьмина Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра

На Западе психоанализ и экзистенциализм не только отно­сят к ведущим философским направлениям, но, что сейчас нас непосредственно интересует, они признаны также по преимуще­ству и существу своему именно как «философия человека».

Со­временная буржуазная философия антропологического толка (если брать этот термин достаточно широко, имея в виду ту ветвь философии, которая ставит во главу угла проблемы че­ловека и специфики его «собственно человеческого» бытия) так или иначе связана с этими учениями. Более того, постановка психоанализом и экзистенциализмом вопроса о природе челове­ка и его деятельности, подходы и методы их анализа типичны и показательны для всей современной буржуазной философской антропологии. Критическое рассмотрение этих учений представ­ляется тем более важным, что они противопоставляются марк­сизму как единственно возможный «конкретный подход» к че­ловеку. Сартр, например, считает экзистенциализм в вопросах анализа личности преемником и продолжателем фрейдовского анализа человека и человеческой деятельности [107].

В данной статье мы попытаемся рассмотреть методы анали­за человека и его деятельности, как они представлены у Фрей­да и Сартра (в его работе «Бытие и ничто»), и посмотрим, что же это за «собственно человеческая» сфера реальности в отличие от окружающего человека мцра, в выявлении которой видят за­дачу философии многие современные буржуазные мыслители.

Говоря о Фрейде, мы имеем в виду, конечно, прежде всего философское значение вопросов, поднятых им при анализе лич-

ности и человеческого бытия вообще. Критический разбор пси­хологии Фрейда как специальной теории является задачей соб­ственно психологов и психопатологов[108]. /

В своих лекциях по психоанализу, прочит/нных в 1909 г., Фрейд заявил, что для понимания основного содержания его учения не нужно быть медиком, что оно представляет общий ин­терес.

И действительно, учением Фрейда заинтересовались впо­следствии и социологи и философы. Оно указалось весьма со­циологичным и философичным как по сроей методологической процедуре (на что, в частности, прямо,-указывает Сартр), так и по тому особому содержанию, которое психоаналитический метод обнаружил в духовной жизни и деятельности индивида.

Учение Фрейда привлекало внимание философов по двум причинам. Во-первых,, в психоанализе Фрейда многие спекуля­тивные понятия философии (прежде всего «Я», мотивы и побуж­дения его действий, его отношение с миром и т. п.) обрели впол­не осязаемую плоть. Феномены, относящиеся к самым сокровен­ным движениям «Я», внутренней «самости» человека и т. п., которые ранее удостоверялись лишь единичным, субъективным опытом и мироощущением того или иного философа, были под­вергнуты теперь объективному_анализу, исследованию «со сторо­ны», стали подвлаТПТьГбеспристрастному наблюдению «друго­го». То, о чем говорила умозрительная философия, стало теперь объектом изучения особой дисциплины, непосредственно бази­рующейся на эмпирическом исследовании и наблюдении.

Бытие человека, к которому было приковано внимание фи­лософов антропологического толка, предстало в психологии Фрейда как раз в той переработке, в той превращенности, ка­кая имеет место в психологически-личном освоении этой дейст­вительности каждым отдельным индивидом. Это был индивид в самых сокровенных, внутренних своих движениях, та самая «данность», которая одновременно выступала и как самоощуще­ние и как мировосприятие, одновременно и как самосознание и как осознание мира, это была как бы ничем не опосредованная точка зрения индивида, детерминированная только его внутрен­ней организацией. А к этому всегда стремилась современная антропологическая философия.

Короче говоря, Фрейду, на первый взгляд, удалось почти в идеале выявить автономное «естество» человека, его внутрен­нюю natura naturans, которая функционирует только благодаря своим собственным «человеческим» законам, воспринимает мир только через призму этих законов и, хотя она вынуждена усту­пать давлению этого мира и приспосабливаться к нему, сохраня-

ст свои внутренние характеристики в сущности теми же самыми по своей природе.

Фрейд не только осуществил тот анализ мира личности, о ко­тором говорили j⅛ продолжают говорить сейчас представители многих родственных философских систем на Западе,— он реаль­но и вполне целенаправленно, выражаясь языком современных теоретиков, «манипулировал» этой открытой им «самостью». Теоретические выводе^ Фрейда, как он сам указывает, были по­черпнуты им из клинйческой практики и должны были в свою очередь способствовать, более эффективной терапии неврозов. Психоанализ Фрейда «омирщил», таким образом, того индивида, от которого отправлялась, философия и который до этого пред­ставал лишь в своих спекулятивно-философских одеяниях.

’Своим психоанализом Фрейд показал, что в основании ант­ропологических изысканий иррационалистической философии (на аналогию с которой, в частности с выводами Шопенгауэра и Ницше, он прямо указывал) лежат психология и мировосприя­тие человека современного ему общества. Фрейд показал, что тот индивид и его «естество», которое конструировала и по пово­ду которого спекулировала буржуазная иррационалистическая философия, есть в конечном итоге не что иное, какумоз_ритель- ная модель реально существующего инлинила, с реакциями и поступками которого ояптмел дело в своей психотерапевтической практике.

Так обнажилась исходная точка философской антропологии. И можно оказать, что психоанализ в лице Фрейда показал почти все пределы возможностей буржуазной философии и ограниче­ния, проистекающие из ее установок на «внутреннюю самость» индивида как изначальное основание и точку отправления при анализе человеческой деятельности и природы.

Интерес к психоанализу Фрейда объясняется, во-вторых, тем, что в нем шла речь о новом — ненатуралистическом — подходе к анализу человека, который Фрейд начинает утверждать в про­тивовес традиционному подходу, господствовавшему тогда в буржуазной философии. Можно сказать, что Фрейд находится на рубеже двух философских веков, когда в концепциях челове­ка сталкивались две традиции: натуралистическая и новая, кото­рая нарождается в философии в XX в.

и которую можно назвать и р р ационал и стически -ф еном енологической s.

• Критика натурализма в философском знании, вообще говоря, предприни­малась не однажды. Ее можно обнаружить еще в античности, в частности в сократовско-платоновском преодолении «естественно-космологического» мировоззрения досократиков, затем в идеологии христианства, отстаивав­шего суверенность личности перед миром природного бытия, в лютеровском ниспровержении католической иерархии сфер бытия, в критической фило­софии Канта, выступившего против натурализма Просвещения. Мы имеем

271

У Фрейда обе эти тенденции пока сосуществуют, и это во многом объясняет внутреннюю противоречивость фрейдовского учения (хотя, конечно, эта противоречивость, цак мы увидим ни­же, присуща и каждой отдельно взятой традиции). Сартр прямо указывает на школу Фрейда как на единственную, пользующую­ся, по его мнению, тем же методом при анализе человека, что и он сам; следуя за Фрейдом, он пытается/как раз «очистить» фрейдовские методы от этих натуралистических наслоений.

В самом общем виде натуралистическую позицию в рассмот­рении человека можно охарактеризовать Tea к попытку свести ■' (или соотнести) природу человека к определенному «реальному ’Дреференту» — материальной, физической, биологической, физио­логической основе. Наиболее отчетливо эта позиция выражена в учении французских просветителей. Сам человек рассматривает­ся как часть природы, даже универсума, и он в себе повторяет законы природы. Заложенная в человеке природа, его внутрен­няя самость, проявляя себя вовне в каких-то действиях и резуль­татах, создает таким образом общество. Такое понимание чело­веческой природы и позволяет просветителям обосновать гармо­нию человека и внешнего мира (человека и общества, в част­ности).

Натурализм в данном случае проявляется прежде всего в том, что при описании природы человека и анализа человечес­кой жизнедеятельности начинают пользоваться методами, ана­логичными (или даже тождественнымй) методам естественных наук. Иначе говоря, молчаливо предполагается, что природа че­ловека, его сущность не содержит в себе ничего специфического и в принципе отличного от природных закономерностей и яв­лений.

Антинатуралистическая критика в антропологической фило­софии исходила из самодеятельности человека — того обстоя­тельства, которое не было в достаточной степени осмыслено на­турализмом. Определение человека через природу в натурали­стической философии означало в конечном итоге полное подчи­нение человека царству естественной необходимости и исключе­ние из сферы философского исследования субъективной, сво­бодной человеческой деятельности. Человек, а равно и всякий (живой и чувствующий организм, представлялся как некий меха­низм, в котором структура и морфология жестко предопределя­ют все его функции. Человек создан таким, а не иным и потому может действовать только так, а не иначе.

в виду лишь идейную борьбу в рамках современной буржуазной мысли. В этой борьбе обозначилась некая единая линия в философии, социологии, этике и психологии, представители которой вновь поставили вопрос о прео­долении натурализма всей предшествующей теоретической мысли, включая естественно-научное и супернатуралистическое (гегелевское, мета­физическое и даже религиозное) воззрение на человека как на часть мироз­дания и выражение его универсальных законов.

рассмотрение человека как существа лишь природного мира неминуемо приводило, следовательно, к представлению о чело­веке как неком ^устройстве», машине и т. п. Таким и предстал человек в философии Декарта. И когда Декарт обратился к дру­гим определениям\человека, к его духовности — столь же нео­споримой данности его бытия, но отличной от чисто природных его характеристик и закономерностей, он не смог избавиться от дуализма. \

Установка Просвещения — познание человека и общества че­рез познание чисто природных феноменов — оказалась несостоя­тельной. Деятельность лірдей и функционирование социальных институтов шли отнюдь нё по тем «разумным» рецептам и пред­писаниям, которые пытались составить просветители, исходя из познания природы. Это со всей очевидностью показала практика буржуазных отношений послепросветительской эпохи. Это и уви­дел Кант, подвергший критике натуралистическую позицию французских философов.

.Человеческая деятельность у Канта уже находится, пользу­ясь выражением Сартра, под двойной детерминацией — мира чувственного, эмпирически наблюдаемого, природного и мира интеллигибельного, лишь умопостигаемого.

От Канта, тобственно, и начинается интерес к этой второй сфере человеческого бытия, стремление установить природу это­го второго, собственно человеческого, как предполагается, «^неестественного» мира.

Так философия как область человековедения начинает более строго очерчивать рамки своего исследования. Ее уже не инте­ресуют эти чисто «природные» характеристики человека (их опи­сание— дело естественных наук). Человеческое бытие не может изучаться по аналогии с природным миром, природными объек­тами, вещами и т. д. В борьбе с натурализмом антинатуралисти- ческое направление постепенно начинает отказываться от введе­ния в определение человеческого бытия и человеческой деятель­ности какого бы то ни было понятия предметности (а более ши­роко и субстанциальности) вообще. Нет никакой природы чело­века как таковой. Человеческое бытие, лишенное всякой суб­станциальности (будь то идеальная или материальная), пред­ставляется теперь в виде чистого принципа самоопределения, что —бессубстратная causa sui, чистая активность, «тенден­ция к...»

Первоначально, как, например, в «философии жизни», эти начала (порыв, воля и т. д.) еще сохраняют характер общемиро­вых и даже космических явлений, поэтому они еще несут в себе некоторые натуралистические характеристики.

Современная буржуазная философия иррационалистического типа стремится совершенно очистить описание человеческого бытия и жизнедеятельности от всяких элементов натурализма.

Человеческая реальность у экзистенциалистов по/своему опреде­лению не является ни физической, ни биологической, ни матери­альной, ни психологической (под это отрицание подпадает и часть кантовского определения человека как оущества чувствен­ного). Собственно человечеокая реальность совсем иного рода — это смысловая реальность, сфера значений*.

Человеческая реальность теряет свои «космические» характе­ристики, какими ее наделяла еще «филосс^фия жизни», ее опре­деления сознательно берутся теперь из внутреннего мира субъ­екта, его внутренней «самости». Последняя становится единст­венным производителем собственно человеческих качеств мира. Но в ней философ обнаруживает лишь то, что человек непосред­ственно переживает. Из этих переживаний и всех тех явлений, которые человек непосредственно обнаруживает в своем внут­реннем, субъективном мире, философ затем и конструирует он­тологическую картину мира в целом. Так исторически натурали­стическая линия в философии перерождается в феноменологизм. Феноменологическая антропология пытается определить различ­ные параметры этой «самости», «субъективности», «собственно человеческого» и т. д.; в этом видит она ключ к пониманию че­ловеческого мира. Теперь соответственно и задача самой фило­софии мыслится как описание этой «самости» и выявление ее наиболее существенных характеристик; из сферы философии исключается все, что не обнаруживаетця в «субъективности».

Каково место Фрейда в этом процессе? Здесь сыграло роль то, что Фрейд начал ученую карьеру как психопатолог, отдав­ший в свое время дань физиологии высшей нервной деятельности. Однако со временем, сталкиваясь с различными явлениями нев­роза, этой чисто «человеческой», «культурной» заболеваемо­стью, Фрейд начинает по-иному истолковывать психологические реакции человека. Эта ясно видимая для Фрейда «культурная» характеристика невроза не позволяет ему усматривать причины невротического поведения в одной лишь физиологии. Он отказы­вается и от психофизического параллелизма в том виде, как он существовал в современной ему буржуазной психологии.

Проблема невроза, из нового толкования и соответственно из новых методов лечения которого собственно и родился психоана­лиз, становится вместе с тем, как это ни парадоксально, и кам­нем преткновения всего фрейдовского учения.

С одной стороны', для Фрейда человек выступает как объект изучения для ученого-естествоиспытателя. Перед ним, так ска­зать, кусок, часть природы, которую и надо исследовать соответ-

4Мы не касаемся здесь вопроса о социальных корнях этой переориентиров­ки. О причинах появления в современной буржуазной философии категорий «смысла» и «значения» см.: М. К. Мамардашвили. Категория социаль­ного бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра.— В кн. «Сов­ременный экзистенциализм. Критические очерки». М-, 1966.

ствующими ме^дами. В начальный период своей деятельности Фрейд основывает психологические исследования на данных фи­зиологии, пытаясь., вывести закономерности психической деятель­ности человека из'процессов возбуждения и торможения корко­вых нейронов. Но, d другой стороны, Фрейду ясно, что человек — это часть «культурного» образования, он — член сообщества, представитель цивилизации, где действуют иные закономерности, под «началом» которых и находится эта другая, «цивилизован­ная», часть человека.

Постепенно Фрейд отграничивает свои психологические иосле­дования от данных физиологии, усматривая в психике человека действие совершенно иных факторов. Психические характерис­тики человека приобретают у Фрейда значение особого аспекта человеческого существования. Именно здесь намечается стык психологических положений Фрейда с «науками о духе вообще», с общефилософскими и социологическими дисциплинами. Но, об­ращаясь к «культурным» характеристикам психической деятель­ности, Фрейд истолковывает их чаще всего натуралистически: психические влечения как основа всей душевной жизни человека рассматриваются им как природные, непосредственно связанные с биологической историей развития человека. Фрейд даже выска­зывает предположение, что когда-нибудь будет возможным вы­числить психическую энергию человека, «движение» которой ле­жит в основе человеческого поведения, и тем самым решить воп­рос о природе неврозов и т. п.

В то же время предложенный Фрейдом психоанализ — это попытка лечения неврозов отнюдь не естественнонаучными («натуралистическими») средствами, в частности методами фи­зиологической науки. Психоанализ видит суть невроза в особом смысле человеческого поведения, который как бы надстраивается над природными по своему характеру влечениями человека в процессе его социальной жизнедеятельности. Именно на эту часть фрейдовского учения, на выявление смысла человеческого действия и обращает впоследствии внимание Сартр.

Таким образом, человек становится у Фрейда объектом двух различных типов исследования. Чему отдать предпочтение? Уче­ный-естествоиспытатель и философ никак не могут определить границы своих исследований, они постоянно претендуют на тер­ритории друг друга, не могут строго определить свой специфиче­ский предмет в одном нераздельном живом объекте — человеке. Психоанализ Фрейда во многом воспроизвел проблемы и труд­ности современной ему «философии жизни», но он также поста­вил и ряд новых проблем, которые наследует от него новейшая иррационалистическая философия. >

В своих психоаналитических работах Фрейд исходил из пред­посылки, что невроз — это нарушение деятельности целой авто­номной системы, обладающей своими специфическими структу­

рами и связями. Естественно вставал вопрос об определении как общей «природы» этой системы, так и о значении отдельных ее структурных образований. Что же в человеке, в его психической организации определяет все его поведение, какова природа этого начала и, более конкретно, каково значение тех или иных психи­ческих образований и их связей для понимания (и психотерапии) человеческого поведения? И тут перед Фрейдом встала необхо­димость решать вопросы, которые далеко выходили за пределы психологии в область «наук о духе» вообще5: о природе психи­ческого, сознания, человеческого «Я», о принципах и мотивации человеческих поступков, о соотношении принципов деятельности психического и законов и норм окружающего человека мира, о соотношении собственно человеческих стремлений и целей обще­ства и т. д.

Широкое значение психоанализа и затрагиваемых им проб­лем Фрейд прекрасно осознавал. Он неоднократно предприни­мает попытки истолкования с позиций психоанализа самых раз­ных явлений человеческой жизни в более широком социальном аспекте — религии, морали, различных обычаев, биографий от­дельных великих мастеров культуры (например, Леонардо да Винчи), явлений нашей повседневной жизни (например, значе­ния и функции остроумия).

В этих своих истолкованиях Фрейд всегда очень точно и по­следовательно придерживается определенного принципа. Он па­раллельно пытается поставить и решить две задачи, тесно свя­занные между собой. Первая сводится к тому, чтобы выявить природу психического, основные принципы его функционирова­ния, отдельные его компоненты и структуры, их взаимосвязь и т. д. Вторая задача состоит в том, чтобы, исходя из полученных данных, интерпретировать (и в конечном итоге направлять, «ле­чить») все поведение человека, вскрыть за наблюдаемыми эмпи­рическими явлениями — поступками и реакциями человека — их скрытую пружину, первопричину, внутренний смысл.

Вторая задача представляет собой по сути дела модифика­цию и конкретизацию первой. Она выступает, в сущности, также и как определенное теоретико-методологическое требование — исходить в оценке человеческой деятельности из этой внутренней «природы», апеллировать при вскрытии смысла человеческих по­ступков только к ней, объяснять все человеческое поведение толь­ко через нее. О том, что Фрейд придавал огромное значение реа­лизации этой второй задачи, говорит хотя бы тот факт, что он в конце концов разошелся со своими учениками, Юнгом и Адле­ром, именно по этому вопросу.

Посмотрим, как сам Фрейд решал обе эти задачи. Опишем

• См.: 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе. М.— Пг., 1923, стр. 34.

сначала в самых общих чертах, как представляется Фрейду при­рода психического, его деятельность, структура и функции.

Необходимо сразу отметить, что сначала Фрейд говорил о психическом как об одной из характеристик человека, но затем Психическое становится у Фрейда синонимом собственно челове­ческого, выразителем сугубо внутренних человеческих стремле­ний. Поэтому описание последних выполняло также задачу пока­за основных определений человеческой реальности вообще, показа того, как из внутренней «самости» человека разворачива­ется и над ней надстраивается весь «внешний» человеческий мир, т. е. различные социальные институты. Так Фрейд и проинтер­претировал мораль, религию и другие институты социальной, или, как он предпочитает говорить, культурной.жизни человека. В этом одна из основных причин актуальности Фрейда и его за­слуг в глазах современных иррационалистических философов, для которых остается основным, несмотря на все модификации, принцип «вычитывания» основных характеристик человеческой реальности из внутренней субъективности человека.

Психическое в своей основе (или в целом, если говорить о раннем детстве, когда психика не дифференцирована) есть, со­гласно Фрейду, совокупность бессознательных, глубинных влече­ний, которые он обозначает термином «Оно» («Id»). Эти бессо­знательные влечения и потребности остаются основой деятель­ности психического и на стадиях уже сформировавшейся, зрелой психики. Принципом деятельности «Оно» является программа удовольствия и неудовольствия: психика избирает приятное, стремится к нему и избегает неприятного. В раннем детстве, когда психическое выступает только как «Оно», психика удов­летворяется сама собой. Но, будучи замкнутой, говорит Фрейд, она может находить удовлетворение лишь в форме галлюцина­ций (как это, например, происходит с нами во сне, когда мы в какой-то мере изолированы от влияний внешнего мира и психика, гак сказать, работает на своем собственном материале).

Однако удовлетворение в такой форме неполное, особенно при росте внутренних потребностей. Внутреннее развитие психи­ки как бы выводит ее за свои пределы, растущие внутренние потребности ломают замкнутость психики, и она обращается к реальности. Это обращение к реальности делает невозможным прежнее функционирование психики только по программе удо­вольствия и неудовольствия. В психическом аппарате появляется новый принцип деятельности — принцип реальности. Теперь пси­хическое действует как будто бы не по принцииу того, что прият­но или неприятно, что приносит удовлетворение, а что нет, но по принципу того, что действительно. Однако, по Фрейду, принцип реальности есть в сущности лишь модификация основного прин­ципа удовольствия, так как реальность лишь отдаляет момент удовлетворения, не исключая его совсем. (В религии, считает

277

Фрейд, этот принцип был наиболее верно и полно оценен. Здесь он выступает как вознаграждение в «ином» мире за терпение и ограничения в этом мире.)

В этих своих описаниях человеческой природы Фрейд еще во многом стоит на позициях классической антропологии XVIII— XIX вв. в ее гедонистическом варианте. Фиксируя здесь якобы самые первичные, изначальные реакции и побуждения человека, Фрейд в общем не выходит за рамки описания обыденных уста­новок буржуазного образа жизни. Перед нами индивид, стремле­ние которого к вознаграждению и жизненным благам наталки­вается на сопротивление действительности. И эта «поправка» на реальность вызывает к жизни принцип воздержания, принцип, который в свое время, в период первоначального накопления капитала, был основным стержнем жизни (вспомним, например, веберовский анализ идеологии раннего протестантизма), но ко­торый затем, перестав быть идеологическим знаменем века, оста­вался все же исподволь принципом жизни отдельного мелкого буржуа. Для обыденного буржуазного сознания окружающий мир всегда выступает как препятствие и ограничение эгоисти­ческих стремлений, а сама практика социальной жизни может восприниматься лишь в своей эготистски-гедонистичёской прев- ращенности. Это пример того, как попытка «непосредственного» описания (и «вычитывания») психики человека приводит к не­критическому воспроизведению обыденных форм мироощущения. Все так называемые непосредственные реакции суть на деле лишь идеологические, социальные, моральные и тому подобные стандарты и нормы (определенного класса, сословия, группы), пропущенные через призму обыденного восприятия. Но, остава­ясь еще в русле классической гедонистической традиции, Фрейд уже многое в ней изменяет. Прежде всего у него переосмысли­вается сама основа гедонистических устремлений в человеке.

■В истории философии самого гедонизма были две основные традиции: одна — акцентирующая внимание на чувственном на­слаждении, вторая — на духовном. Но независимо от того, ка­кому роду наслаждения отдавалось первенство, разум тем не

іенее всегда выступал как регулятор и посредник чувственных аслаждений— он должен был упорядочивать их, корректиро-

Увать, удерживать от чрезмерности и т. д., что в конечном итоге ?представлялось гарантией более длительного наслаждения. Короче говоря, принцип деятельности разума никогда не проти­вопоставлялся, выражаясь языком Фрейда, «программе удоволь- _ ствия», -

'Проблема соотношения чувств (наслаждения,страстей и т.п.) и разума, поставленная в просветительской философии, предста­вляла собой определенный способ решения проблемы «человек и общество». Это был, в сущности, вопрос о социализации, упоря­дочивании, контролировании с помощью разума изначально эго-

истических стремлений индивида, которые в общем рассматри­вались как докультурные, природные в своей основе. Принимая в общем виде постановку этого вопроса, Фрейд решает его в из­менившейся духовной обстановке своего времени. Спокойный и уверенный в себе разум, каким он представлялся в воображе­нии мыслителей предшествующего века, оказался в новой и край­не сложной ситуации XX в. в положении страдающего существа. Рассудочные категории ^ предписания, унаследованные от доб­ропорядочного XIX столетия, оказалйсь~соверщенно не в состоя­нии справиться со всеми теми усложнениями, взрывавшими устоявшуюся привычность жизни, которые породил сменивший его XX век. Ведь именно в XX в. настойчиво заявляют о себе как о необходимых компонентах «наук о духе» различные дисцип­лины, занятые анализом различного рода духовных и психологи­ческих патологий. На поверхности, и прежде всего когда обра­щались к индивидуальным «историям болезней», это выглядело именно как невротический бунт против старомодной разумности и рассудочностиβ ''

Классический рационализм выставлял разумное «Я» человека не только как стержень собственно человеческой жизнедеятель­ности — «Я» конструировало мир по своему подобию и везде на­ходило свой отраженный образ. В предшествующей классиче­ской философии, особенно у Декарта и Фихте, «Я» представля­лось как изначальная точка деятельности человека. Уже Шопен­гауэр и Ницше обрушиваются на эти положения классического рационализма. Основание всей человеческой жизнедеятельности ищется теперь отнюдь не в разуме, а в неких безличных си­лах человеческой природы — воле, стремлении, жизненном поры­ве и т. п. «Философия жизни» определяет теперь человека не че­рез разум, а через нечто стихийное и не подвластное разуму, не­кое анонимное начало в человеке, хотя и внутренне ему присущее.

Фрейд своими путями и во многом независимо от философ­ских веяний своего времени приходит к выводам, аналогичным концепциям иррационалистической философии7. Разуму Фрейд

βИнтересен в этой связи один факт из психотерапевтической практики Фрей­да. К нему обратился больной, до этого лечившийся у другого психоана­литика. Неуспех лечения, даже по признанию самого пациента, объяснялся тем, что ему все время пытались внушить, как надо себя вести, что такое поведение морально, одобряемо всеми принято и т. д. Я и сам понимал, говорил больной, что все внушаемое мне врачом, правильно, что эти мо­ральные поучения хороши и справедливы, но ничего не мог с собой поде­лать. Домой я уходил как будто умиротворенный и уверенный, что буду вести себя именно так, разумно, но дома опять все начиналось сначала, мучившие меня взрывы возвращались вновь, и я опять поступал вопреки всем доводам рассудка.

,Фрейд неоднократно указывал на это сходство, чтобы поднять престиж своего нового учения. В то же время он утверждал, что он сознательно отказался от чтения Ницше и Шопенгауэра, чтобы это хотя бы невольно не повлияло на содержание его собственных выводов.

отводит довольно ограниченную роль в общем механизме психи­ческого.

У Фрейда принцип деятельности психического по программе удовольствия и неудовольствия является самым «естественным», изначальным и глубинным. Над ним надстраивается новый прин­цип деятельности — принцип реальности. Появление в психике различных принципов деятельности есть в то же время процесс ее дифференциации. С ростом внутренних потребностей в «Оно» выделяется особая сфера — «Я» (Ego), которая становится как бы представителем внешнего мира в психике. «Я» и есть, по сути, то, говорит Фрейд, что раньше понимали под разумом и рассуд­ком. Основной функцией этого нового образования становится корреляция внешней среды и всей психики в целом. «Я» пытает­ся содействовать влиянию внешнего мира на «Оно» и заменить принцип удовольствия на принцип реальности.

Вследствие резкого различия и даже противоположности этих двух принципов — безотчетного стремления и целесообразности (по Фрейду, принцип деятельности «Я» есть, в сущности, целе­сообразность, «Оно» же не в состоянии осуществить ни одного целесообразного действия), а также в результате неспособности «Я» выполнить свою основную функцию (полностью подчинить себе «Оно»), в нем выделяется еще одна сфера — «сверх-Я», или «идеал-Я». Функция последнего состоит в сублимировании вле­чений «Оно» и осуществлении таким образом посредничества между «Оно» и «Я».

Невроз, по Фрейду, и есть крайний случай конфликта, про­тивопоставления «Я» и «Оно», результат столкновения спонтан­ных желаний и самоограничения. '

Итак, носителем гедонистических стремлений человека вы­ставляется психическое бессознательное («Оно»), которое по принципу своего действия прямо противоположно разуму («Я»). Последний может воспринять эти глубинные влечения лишь в видоизмененной форме, они, согласно Фрейду, необходимо дол­жны пройти через сублимацию и цензуру сознания, чтобы стать принципами действия человека, живущего в обществе. Зачастую «Я» не может принять, усвоить и «переварить» эти бессознатель­ные устремления и требования «Оно», тогда «Я» их подавляет, «вытесняет». Такое вытеснение не всегда «удачно». Когда сила вытесненного влечения достаточно велика, оно возвращается на поверхность сознания в виде симптома, который «Я» восприни­мает как чуждое себе. На этой почве и возникают аномалия, не­вроз, психическое заболевание. «При неврозе,— пишет Фрейд,— «Я» чувстует себя не совсем хорошо, оно натыкается на границы своего могущества в своем доме, в душе. Вдруг возникают мыс­ли, о которых не знаешь, откуда они, и ничего нельзя сделать, чтобы прогнать их. Начинает казаться, что эти чужие гости ока­зываются даже сильнее, чем те, которые подчиняются «Я»: они

в состоянии противостоять всем испытанным средствам воздей­ствия воли, их не сбивают все логические соображения, не тро­гают противоположные показания реальности.... «Я» говорит себе, что это — болезнь, чуждое наваждение, усиливает свою бдительность, но не может понять, почему чувствует себя пара­лизованным таким странным образом»8.

Высказывания такого рода дали повод многим современни­кам Фрейда говорить о том, что психоанализ доказывает преобла­дание в человеке «демонического» над «рациональным». Некото­рые были даже склонны обвинять Фрейда в апологии сексуаль­ных влечений, биологического начала вообще, в том, что он от­крывает путь антисоциальным силам в человеке. Однако сам Фрейд не был склонен к таким заключениям. Явление «вытесне­ния», выделение из «Я» новой сферы «идеала-Я» — все это, по его словам, должно удержать нас от подобных выводов9. В кон­цепции Фрейда скорее констатируются неустойчивое равновесие между «Оно» и «Я», постоянная возможность невроза, наличие у человека всевозможных комплексов и т. п., что сообщает чело­веческой личности характер трагичности. Одним из проявлений этой трагичности Фрейд и считает ограниченность потенций че­ловеческого разума.

Психоаналитические наблюдения, говорит Фрейд, разбили одну из основных иллюзий человека, они показали, «что «Я» не является хозяином в своем собственном доме»10, более того, «то же самое Я является несчастным существом, ко­торое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделе­ний Оно и со стороны сверх-Я» 1,.

Так, вполне в согласии с утверждающейся иррационалистиче­ской тенденцией в современной ему философии, Фрейд отказы­вается признать за разумом право определять человеческую дея­тельность и природу человека вообще.

Мы уже отмечали, что попытка «непосредственного» описания внутренней «самости» человека приводит лишь к некритическо­му воспроизведению обыденных форм мировосприятия. Здесь перед нами второй пример такого воспроизведения и его наибо­лее важный аспект. Фрейд на материале внутренней психической жизни фиксирует, в сущности, типичное самоощущение индиви­да в современном буржуазном обществе. Для человека мир пред­ставлен как бы расколотым на две реальности. С одной стороны, это установившаяся, кажущаяся разумной и рационально ус­троенной система внешних регуляций человеческих отношений (у Фрейда это представлено в виде целесообразной системы «Я»

’ 3. Ф р е й д. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 106. pСм.:_3. Фрейд. Страх. М., 1927, стр. 13—14.

10 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, етр. 198.

11 3. Ф р е й д. Я и Оно. М., 1924, стр. 58.

ял «сверх-Я»). С другой стороны, это сфера всех тех устремлений, (которые общество инспирирует в индивиде, но которым оно в то уке время не дает возможности реального воплощения.

Психологически все это оформляется в смутную, но от того не менее остро переживаемую тревогу и чувство неудовлетворен­ных стремлений и желаний, которые при непонимании и незна­нии своего реального места и роли в системе существующих со­циальных отношений и незнании своей социальной «сущности» начинают относиться самим индивидом к некой особой сфере существования, как бы выпадающей из социального бытия и по­тому неподвластной законам последнего. (У Фрейда это и есть по сути дела «Оно», не подвластное благонамеренной рассудоч­ности и не контролируемое самим индивидом.) Человек живет под давлением этих сил, его самосознание раздваивается, и он спасается от этого мучительного распада своей личности бег­/ ством, как правило, бегством в невроз. «Невроз,— говорит I Фрейд,— заменяет в наше время монастырь, в который обычно " удалялись все те, которые разочаровались в жизни или которые ' чувствовали себя слишком слабыми для жизни» l2. Перед нами 4типичный пример страдающего и одновременно бунтарского «не­счастного сознания», реакции и побуждения которого стали ос­новным материалом для построения всевозможных моделей «подлинного» человеческого существования в современном ирра­ционализме ”.

-Поскольку «Оно» выступало в учении Фрейда как тожде­ственное собственно человеческому, то со всей настоятельностью вставал вопрос о природе этого психического бессознательного, о его определениях, причем определениях уже не только и не столько собственно психологических, сколько философских. Что же такое по своей природе в философско-онтологическом смыс­ле это бессознательное — субстанция, определяющая свои моду­сы (действия — предметные и мыслительные), первопричина, «природа» в традиционно-натуралистическом смысле или что-то принципиально иное?

Определения бессознательного психического у Фрейда много­численны и различны, иїї постоянно стремится выделить это по­нятие, сравнивая его с другими, которые ему удалось определить более конкретно. Так, например, законы и принципы деятельно­сти бессознательного отличны от законов и принципов деятель­ности сознания, или разума, «Я». «Оно» —это сфера страстей и (влечений, не подверженных влиянию реальности. Бессознатель­ное— основа сознательных действий, но, будучи переведенным в сознание, оно представляется нам чуждым, иррациональным. [109]

В то же время «Я» — это часть «Оно», его дифференцированная часть. С одной стороны, влечения «Оно», постоянны, вневремен- ны, непротиворечивы, первичны; с другой стороны, в «Оно», по Фрейду, откладываются it закрепляются результаты и «судьбы человеческого рода» 14.

"Фрейд сравнивает «Оно» с психическими аборигенами: если предположить, что у человека имеются унаследованные психиче­ские образования, наподобие инстинктов животных, то это и есть ядро бессознательного. Но хотя b!⅞Qh∩⅜и. закрепляются судьбы человеческого рода, все это. должно, обязательно, индиви­дуально переживаться и тем самым вновь «рождаться» (а не просто повторяться иля.передаваться как уже раз и навсегда «рожденное») в процессе развития каждого отдельного, человека.

В этих определениях Фрейда еще весьма велико влияние на­туралистического подхода к анализу человеческой природы. Но Фрейд уже по-иному начинает ее оценивать. С одной стороны, бессознательно-психические влечения даны человеку от при­роды — таково «естество» человека как живого организма. Одна­ко само это «естество» раскрывается Фрейдом уже не как сугубо природный феномен. Фрейд пытается определить смысл этих природных, естественных устремлений человека, который они приобретают уже в совершенно иной сфере — в сфере существо- ьания человека как социального существа. Кроме того, претерпе­вает изменения и сама натуралистическая основа человеческого существования, В основе психического, по Фрейду, лежат бессо­знательные влечения. Но о самих влечениях как таковых мы ни- чего-не. можем.сказать. Мы знаем о них лишь тогда, когда они выступают перед нами уже связанными с темнлли иными объек­тами («фиксация.либидо»)^_Теоретически мы говорим о либидо как о некой энергии влечения, практически же мы никогда не можем выделить это влечение в «чистом».виде. Мы можем го­ворить ЛИШЬ О ТОМ СМЫСДР который ПрипЛрРТЯРТ ЭТО ИЛРДРНИР В том или ином πσ?τyπκe~человека. Сами жи эти поступки — лишь знак, символ «внутреннего», «глубинного» влечения. -

Фрейд не выдерживает строго ни натуралистической позиции в оценке природы человека, ни антинатуралистической. С одной стороны, психическое — это естественный дар, нечто данное чело­веку самой природой; с другой — смысл природных устремлений человека, о чем только и можно реально говорить, заключается в особом содержании, которое усматривается в ненатуралистиче­ском характере человеческого существования. Сами сексуальные влечения как основа бессознательных стремлений вообще уже не связываются Фрейдом с чисто биологической функцией продол­жения рода. Фрейд интуитивно чувствует, что природу человека нельзя понять, исходя из каких-то константных сугубо природ­ных феноменов.

uСм.: 3. Ф р е й д. Я и Оно, стр. 35.

Главное для Фрейда — раскрыть смысл этих феноменов. Ос­новной проблемой всего психоанализа становится «расшифров­ка» человеческого поведения, отыскание его действительного, внутреннего значения, скрытого, как считает Фрейд, за его эм- пирически-обыденным содержанием, которое мы придаем нашим (действиям в повседневной жизни. Так Фрейд подходит к идее со­циальной обусловленности человеческой деятельности.

Однако, как мы увидим дальше, Фрейд так и не смог развить эту идею в основополагающий принцип анализа. Лишь иногда он говорит о недостаточности предлагаемых им интерпретаций, но не ставит вопроса об их принципиальном пересмотре. Не от­казывается Фрейд и от представлений об автономности челове­ческой природы как чего-то принципиально отличного от приро­ды общества.

Социальный анализ деятельности является камнем преткно­вения для всей современной буржуазной философии, в частно­сти для тех же направлений, где проблема деятельности зани­мает одно из главенствующих мест (и в первую очередь для эк­зистенциализма). Исправляя многие противоречия фрейдовской концепции и отбрасывая ее натуралистические элементы, бур­жуазная иррационалистическаяфилософия, однако, остается

дало философии новые методы анализа человеческой деятельно­сти. Наша задача, говорит Сартр, «вскрыть значения, заключен­ные в действии — во всяком действии — и перейти затем к зна­чениям более богатым и более глубоким... Никто не пытался си­стематически раскрыть значения, заключенные в действии. Един­ственная школа исходила из одной и той же очевидности, что и мы: это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, дей­ствие не может ограничиться самим, собой:, оно. непосредственно-' отсылает к более глубоким_.структурам. И психоанализ представ­ляет собой метод, который позволяет объяснить эти структуры» l6.

Основную ценность этого метода Сартр видит в том, что он рассматривает всякое действие как символическое проявление неких более глубоких и скрытых структур личности и отказы­вается от «линейного детерминизма». «Фрейд,— пишет Сартр,—\ как и мы, задается вопросом, при каких условиях возможно, что-\ бы такое-то лицо осуществило такое-то действие. И он, как и мы, ⅛ отказывается интерпретировать действие посредством предше- I ствующего момента, т. е. принимать горизонтальный психиче­ский детерминизм. Действие представляется ему символическим, т. е. оно кажется ему выражением более глубокого желания, ко­торое само может быть проинтерпретировано лишь исходя из/ первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд,/ таким образом, стремится создать вертикальный детерминизм» ,7

Подобно Фрейду, Сартр пытается найти то зерно, структуру в человеке, которая определяла и объясняла бы личность как та­ковую во всех ее проявлениях и действиях. Эта структура долж­на представлять собой, как считает Сартр, очевидную и истин­ную «несводимость», за которой уже ничего не стоит, которая не объясняется ссылками на что-то еще другое, а ясна и очевидна сама по себе. Эту структуру, далее, нельзя понимать как приро­ду, Сущность и т. п., получаемые в результате построения при­чинно-следственного ряда, в результате «этого беспрестанного поиска причины, этой регрессии к бесконечному...»18

Такой несводимостью в психоанализе Фрейда были бессозна­тельные влечения, которые и лежали в основании его «верти­кального детерминизма»: исходя из внутреннего развития этих влечений, Фрейд выводил функциональные связи различных пси­хических образований и механизмы действия человеческой пси­хики в целом, а затем и значение отдельных поступков; и наобо­рот, значение какого-либо действия, согласно фрейдовскому пси­хоанализу, становится ясно лишь при условии сведёяия его кли- бидинозным влечениям.

Человеческая личность для Сартра, как и для Фрейда, не есть собрание каких-то поступков, намерений, каких-то фактов, суммы

∣∙ J.-P. Sartre. L,etre et le πeant, р. 535. lrТам же.

11Там же, стр. 647,

286

психологических реакций на мир и т. д. «Если мы призна­ем,— говорит Сартр,— что личность есть тотальность, то мы не можем надеяться на то, чтобы реконструировать ее посредством добавления или организации различных тенденций, которые мы открыли в ней эмпирически». И далее Сартр утверждает, что личность «в каждой склонности, в каждой тенденции выражается полностью, хотя и в отличном аспекте, почти как спинозовская субстанция целиком выражается в каждом из своих атрибутов...*’9 Эта ссылка на Спинозу у Сартра не более чем вспомогатель­ная аналогия, которая должна лишь акцентировать внимание на том факте, что личность есть целостность, а не собрание отдель­ных фактов и поступков. Сартр, выступая против плоского меха­ницизма в объяснении человеческой личности и человеческого бытия вообще, неоднократно обращается к образу спинозовской субстанции как causa sui, объясняемой из себя самой. Ему при этом важно подчеркнуть, что так называемый горизонтальный детерминизм, причинно-следственное объяснение различных про­явлений человеческой личности есть совершенно ложная методо­логическая установка.

Возражения Сартра против «горизонтального детерминизма» и конструирования причинно-следственного ряда имеют ту же направленность, что и характеристика «рационализации», кото­рую Фрейд дает некоторым психологическим теориям своего вре­мени, близким к психоанализу. «Рационализация» в теории есть, по Фрейду, в сущности постулирование чисто внешней причины для наблюдаемых нами поступков; это лишь упорядочивание внешних проявлений внутренних психических процессов. Эмпири­чески наблюдаемые поступки (а они есть лишь выражение «глу­бинных процессов») связываются в некоторый причинно-следст­венный ряд: так, причину невроза начинают искать в предшест­вующем поступке или «актуальном» наличном конфликте. Меж­ду тем нужно, считает Фрейд, не это «горизонтальное объясне­ние», а «вертикальное», ибо эмпирически наблюдаемые поступки связаны между собой не непосредственно по типу причина — следствие, а через «глубинные» процессы в психике.

Иными словами, детерминация человеческих поступков и всей духовной деятельности человека безусловно есть («психоанали­тик,— пишет Фрейд,— отличается особо строгою уверенностью в детерминации душевной жизни»20), но она иная, замыкание ее связей идет по «вертикальным» осям. Поэтому, чтобы связать один поступок человека с другим, надо «спуститься» до «глубин­ных» процессов психики, а затем опять «подняться» до этих по­ступков.

Сам факт выявления особого типа детерминации, присущего

J.-P. Sartre. L,6tre et le neant, р. 650.

* 3. Ф р е й д. О психоанализе, стр. 43.

человеческой деятельности и человеческому бытию вообще, имел большое значение для философии. Это был не просто вопрос о методе философского анализа,—это был в первую очередь во­прос о характере и определениях той реальности, в которой эти связи и детерминации обнаруживались. Фрейд говорит о психи­ческой, душевной жизни человека, человеческой организации, природе человека, наконец; Сартр — о человеческом бытии, че­ловеческой истине, личности, человеческой реальности вообще. В чем же специфика этой реальности, что лежит в ее основании?

Фрейд сначала пытался свести человеческую природу к либи- динозным влечениям, которые у него во многом являются по сво­ему характеру органическими. Позднее Фрейд сужает теорети­ческое значеншГорГанйческих влечений для анализа сугубо че­ловеческих, «культурных» (т. е. социальных) отношений. В этом плане весьма интересна его работа «По ту сторону принципа удовольствия»21. Здесь Фрейд уже склоняется к тому, что «куль­турный процесс» человечества отличен и даже в какой-то степени независим от судеб органических влечений, которые сами по себе консервативны. Однако эти положения Фрейда остались нераз­витыми. Хотя Фрейд постоянно обращается к «смыслу», в кото­рый выливаются эти тенденции-влечения в человеческих поступ­ках, хотя именно в этом «смысле» он видит разгадку собственно человеческой реальности, тем не менее глубинные либидинозные влечения Фрейд по-прежнему считает основой человеческого по­ведения, а перелив энергии этих влечений от «Я» к объектам обу­словливает, по его мнению, в конечном итоге все разнообразие человеческих поступков и отношений.

В анализе человеческой деятельности вся современная ирра­ционалистическая философия идет, по сути дела, одним путем с Фрейдом. Человеческая деятельность, или еще более широко — человеческое бытие в целом рассматриваются лишь как симво­лическое выражение некрегй внутреннего -желания,- влечения, тенденции и т. п. Этим и определяются как основное русло ис­следования, так и его цель. На первый план ставится не выясне­ние того, движением какого специфического образования (или какого особого вида бытия) человеческая деятельность являет­ся, какова ее природа и содержание (т.е. каковы ее целиипро- дукты и их соотношение, зависимость этого соотношения от раз­личных форм и типов деятельности, каков характер тех социаль­ных отношений, которые она порождает и которые складываются и процессе различных типов деятельности и т. π.)1—в центре внимания оказываются описание и фиксирование того, (как эта деятельность символизирует, кодирует внутреннее дви- Ужение человеческой «самости». Но вместе с тем сама эта «са­мость» рассматривается в качестве некоего «иррационалистиче-

,l 3. Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия. M., 1925.

ского остатка», который невозможно зафиксировать в понятиях. Мы знаем об этой «самости» лишь по ее многочисленным выра­жениям и проявлениям, вернее, по тем следам, которые она /оставляет в реальных эмпирических поступках человека. Теоре­тически ее можно представить как тенденцию к чему-то, возмож­ность чего-то. Практически же она существует только в своих \ символических облачениях — в действиях и поступках человека, \ в его различных желаниях, мыслях, нормах, ценностях, социаль- ц ных институтах и т. д. Поэтому за символическим выражением, '∙ за самим символом нет никакой «природы», за ним не скрыва­ется субстанция, идея, закон или какая-нибудь другая «основа», поэтому ее и не надо искать. Единственное, что мы можем ска­зать обо всех наблюдаемых нами явлениях, так это то, что все они обладают определенным смыслом как -Выражением этой «тенденции», «возможности^.....................

Таким образом, внутренняя «самость», представленная как тенденция-возможность, оказывается чем-то совершенно неуло­вимым: ее нельзя «схватить» ни в результате эмпирического опи­сания (как отдельных фактов, так и их суммирования), ни по­средством метафизического объяснения через субстанцию (а за­одно через закон или нечто устойчивое и объективно данное до этой «самости»).

Такова внутренняя логика антропологических изысканий сов­ременной иррационалистической философии. Эта логика только намечается у Фрейда (и в современной ему «философии жизни»), и если она реализуется в его психоаналитических исследованиях, то, так сказать, стихийно и неосознанно. Развертывание этой ло­гики в принципиальные теоретико-методологические установки становится делом экзистенциализма.

Фрейд считал, что поставленную в психоанализе проблему расшифровки смысла человеческих поступков можно решить, fec∏H исходить из двух основных положений. Первое: всякое чело­веческое действие может быть понято не из предшествующего поступка или обстоятельства, а из глубинных процессов психики, уходящих своими корнями в далекое прошлое. И второе, выте­кающее из первого: единственным основанием для понимания различных форм человеческой деятельности и их действительных, мотивов, начиная от обыденного поведения и кончая религией и \ искусством, являются эти глубинные процессы, внутренние вле­чения и потребности человека.

Всякое постулирование каких-либо других причин как «дан­ных» человеку извне (выражается ли это в предположении об из­вечности существования наших религиозных или нравственных идей или же в положении о том, что даже, в постановке своих простых жизненных задач человек преследует заданную ему из­вне обществом цель) означает, по Фрейду, извращение истин­ной детерминации человеческих поступков, искажение их дей­

ствительной взаимозависимости, а в конечном итоге и потерю самого реального агента деятельности — индивида.

Рассмотрим в качестве иллюстрации полемику Фрейда с другими психологическими школами, в частности Юнга и Адле­ра, которые сам Фрейд отлучает от собственно психоанализа. Одним из вопросов, по которым Фрейд разошелся га своими бывшими учениками, был вопрос о происхождении морали и религии. В свое время, когда Юнг и Адлер были еще правовер­ными фрейдистами, они рассматривали значение морали и дру­гих социальных институтов так же, как и Фрейд, т. е. как ре­зультат сложных этапов сублимации эдипова комплекса.

В своих исследованиях, пишет Фрейд, «они проследили в де­талях... как материал сексуальных представлений из семейного комплекса и инцестуозного выбора объекта обращается на об­разование высших этических и религиозных интересов челове­чества, т. е. разъяснили важный процесс сублимирования эро­тических влечений и превращение их в стремления, которые уже нельзя назвать эротическими» 22. Это Фрейд принимает и одоб­ряет. Но далее он критикует Адлера и Юнга за непоследователь­ное проведение основного принципа психоанализа. В этих кри­тических замечаниях Фрейда и становится более ясным его ос­новной метод интерпретации и объяснения человека и его дея­тельности.

Адлер и Юнг, пишет Фрейд, в конечном итоге отказались признать мораль и остальные социальные институты как про­дукт внутренних стремлений человека. Ограждая себя от обви­нений в «сексуализации» морали и религии, Адлер и Юнг фак­тически постулировали в человеке наличие изначальных рели­гиозных, моральных и других представлений и принципов, которые, по их мнению, лишь потом выступили в виде эроти- чески-эдиповской символики. Они встали в данном случае на точку зрения «предвечного» существования определенных свойств человеческой природы23. В результате «исследование индиви­дуума отошло на задний план и было заменено обсуждением по указаниям из области народоведения»24.

Если мы, говорит Фрейд, встанем на точку зрения «предвеч­ного» существования социальных институтов, а не покажем их как результат развития сугубо внутренних тенденций в самом человеке, то мы тем самым привнесем в объяснение человечес­ких поступков и деятельности человека вообще чисто «внешние» соображения, не имеющие ничего общего с истинными глубин­ными тенденциями и влечениями или в лучшем 'случае затуше­вывающие их. ,k 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 68. м См, там же, стр. 65. м Там же, сгр, 70.

10 Заказ 5771

381

Отсюда, считает Фрейд, в разбираемых теориях в качестве причины невроза и (выдвигаются не глубинные детские пережи вания, где сексуальные комплексы выступают в своем первона­чальном смысле, а актуальный конфликт, где эти комплексы уже в значительной мере изменились и где поэтому легко при нить за основную причину невроза лишь его следствие. Отсюда также вытекает и такое следствие в теории Адлера, как выдви­жение на первый план эгоистических устремлений «Я» в ущерб более первичным и глубинным. Адлер, пишет Фрейд, «настоль­ко целиком ушел в ревнивую ограниченность «Я», что считается только с теми влечениями, которые приемлемы для «Я» и под­держиваются им. Но как раз случай невроза, где эти побужде­ния сопротивляются «Я», лежит вне его поля зрения» 25.

Если вспомнить, что '«Я» в учении Фрейда есть представитель внешнего мира в сознании и проводник влияния этого внешнего мира на психическое в целом, то становится более ясной суть этого фрейдовского возражения. «Я» ни в коем случае, по Фрей­ду, нельзя считать правомочным представителем психического, более того, оно противоположно по принципу своего действия остальному содержанию психического. Поэтому подведение всех человеческих поступков «под обычные для этого «Я» катего­рии»26, что пытается сделать Адлер, имеет своим результатом не только утерю истинной причины человеческих поступков, НО и исчезновение в конечном итоге индивида как предмета иссле­дования. Оценка человеческих поступков, с точки зрения требо­ваний «Я», есть оценка их с точки зрения «внешних» индивиду требований, есть пример «рационализации»— чисто внешнего (т. е. исходящего из точки зрения требований окружающей сре­ды) упорядочивания и перетолковывания истинных мотивов его поступков.

Становясь целиком на точку зрения «Я» и его требований, мы тем самым имеем дело с «рационализованными» мотивами и причинами и рассматриваем индивида на манер «народоведчес­ких» дисциплин, где принципы человеческого действия рассмат­риваются совершенно независимо от самого индивида.

Таким образом, дело было не просто в том, что Адлер и Юнг недостаточно жестко выдерживали принцип примата сексуаль­ных влечений, И значение полемики Фрейда со своими ученика­ми вовсе не ограничивалось борьбой за соблюдение границ соб­ственно психо анализ а. Речь шла о теоретическом основании, исходя из которого можно было бы интерпретировать и челове­ческую деятельность, и различные социальные институты.

к этому времени буржуазная социология уже показала ге­незис различных форм общественного сознания и социальных ss 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 62. и Там же, стр. 59.

институтов івне связи с индивидом. Другими словами, было по­казано, что появление морали, религии, происхождение обыча­ев, закрепление определенных требований в виде традиций — асе это диктовалось в конечном итоге 'потребностями общества (социальных групп), и обращение к «внутренним» потребностям человека здесь не нужно.

С конца XIX — начала XX в. в буржуазной социологии (У. Бэджхот, Г, Тард, А. Смолл, У. Мак-Дугэлл, Э. Дюркгейм, Ф. Знанецкий и l∏∣p.) в качестве очевидной и непререкаемой исти­ны утверждается положение, что общество вырабатывает (а че­ловек «принимает») определенные принципы поведения и регу­лирования человеческих отношений. Все поведение человека представляется как целиком детерминированное чувством «под­ражания» или «принадлежности» к той или иной группе, «созна­нием рода», «групповым духом», «коллективным сознанием», «установками» и т. д.

В то же время оставался неясным другой вопрос — каким образом все эти принципы, выведенные из социальных нужд без всякого обращения к отдельному индивиду, могут вместе с тем быть принципами деятельности этого индивида, почему человек их принимает, исповедует как свои собственные, как, наконец, это согласуется с его личными, внутренними запросами и потреб­ностями. Короче говоря, какой смысл и значение имеют для че­ловека все эти социальные принципы и нормы? Вот этот-то во­прос и стоит имплицитно во всем фрейдовском психоанализе, ибо антитеза, неотъемлемо присущая буржуазной социальной мысли—общество или индивид,— не была преодолела.

Фрейд пытался решить эту антитезу, исходя из внутренних потребностей и влечений самого человека. Подчеркивание бес­сознательного характера внутренних влечений имело в учении Фрейда и определенное методологическое значение. Признание бессознательности основной чертой психического означало в кон­цепции Фрейда, помимо всего прочего, что психическое действу­ет по своим имманентным законам и что его функционирование спонтанно и как бы ничем извне не.мотивировано. Фрейду ка­залось, что строгое проведение принципа примата бессознатель­ного в психическом избавит психоаналитика от «рационализа­ции», от привнесения в объяснение поведения человека «внеш­них» (а по сути дела 'социальных) моментов,— а это неизбежно, если встать на точку зрения определяющего значения «Я» (ко­торое ведь выступает в психическом как адвокат и представи­тель внешнего мира!).

Применительно к процедуре лечения этот принцип выглядел следующим образом. При лечении невроза, согласно Фрейду, необходимо было прежде всего добиться от пациента отказа от сколько-нибудь критического отношения к своим собственным мыслям, ассоциациям, воспоминаниям, что и гарантировало от

привнесения каких-либо вторичных и производных «разумных» ограничений, а в конечном счете упраздняло или сводило (на нет цензуру» сознания. Так и только так, по Фрейду, можно вы­явить истинные (причины и механизмы человеческих действий.

Но, описывая различные психические образования, их функ­ции и взаимосвязь, которые дают нам возможность помять че­ловеческие поступки, их мотивы и всю систему человеческого поведения в целом, Фрейд пришел в конце концов к констатации удивительной, но непонятной и не объясненной им самим анало­гом. С одной стороны, он утверждает, что не только путь духов­ного развития отдельного человека схож с тем, как развивает­ся общество в целом, но что и система личной психической ор­ганизации и организации социальной подобны: все те психичес­кие образования и явления «Я», «аверх-Я» (эдипов комплекс, совесть, вина, потребность в наказании и вознаграждении и т. д.), которые мы находим у индивида как результат развития его внутренних потребностей, имеют своих аналогов в социальных институтах и нормах.

С другой стороны, Фрейд чисто эмпирически констатирует, что гармонии человека и общества нет, более того, налицо враж­да, полярность и борьба этих двух конструктивно подобных яв­лений. Сходны функции этих систем, их механизмы, но совер­шенно различны цели. Цель жизни индивида — это счастье, «осуществление программы принципа удовольствия», но окру­жающая человека жизнь вынуждает нас сказать, говорит Фрейд, pro «намерение, будто люди должны быть счастливы, не включе­но в план творения» [110], счастье человека, с точки зрения целей и (задач общества, «выглядит так, если бы создание великого чело­веческого сообщества было бы наиболее успешным, если бы не обращалось никакого внимания на счастье индивида» [111]. В этой непримиримости целей человека как такового и человека как члена сообщества Фрейд и видит причину невроза.

Рассматривая давление социальных сил на человека как при­чину неврозов, Фрейд тем-не менее не делает всех выводов, вы­текающих из последовательного понимания социальной природы невроза. Невропатическая реакция индивида толкуется Фрейдом как изначальный конфликт человека с его социальной средой. «... Мы, люди с высокими требованиями нашей культуры и на­ходящиеся под давлением наших внутренних вытеснений,— пи­шет он,— находим действительность вообще неудовлетворитель­ной и потому ведем жизнь в мире фантазий, в котором мы ста­раемся сгладить недостатки реального мира, воображая себе исполнение наших желаний. В этих фантазиях есть много на-

етоящих конституционных свойств личности и много вытеснен- - пых 'Стремлений. Энергичный и пользующийся успехом человек — \

это тот, которому удается, благодаря работе, воплощать свои р фантазии-желания в действительность. Где это не удается... там r наступает отстранение от действительности, индивидуум уходит /р п свой более удовлетворяющий его фантастический мир» 2, //

Затем Фрейд интерпретирует этот конфликт как противоре-'/ чиє, разворачивающееся внутри психики, В конечном итоге борьба индивида и общества — это «спор в пределах экономи­ки либидо, сравнимый со спором относительно распределения либидо между Я и объектами»00. От общества требуется лишь известное благоразумие: помнить об особенностях человечес­кой природы, «конституционных свойствах личности», лимитах се «духовной организации» и не требовать слишком много от человека. «Если от человека требуется больше (чем позволяет I его духовная конституция и ее способность приспосабливаться/ к требованиям внешнего мира.— Т. К.), то в нем произойдет; бунт, или невроз, или его сделают несчастным»31. /

Таким образом, проблема невроза сводится у Фрейда в ко­нечном итоге к вопросу об ограничении требований, предъявляе­мых обществом к человеку соразмерно возможностям его при­роды. Но что это за природа, как ее определить, чтобы можно было затем.более эффективно лечить невроз, а если поставить вопрос более широко — как вообще регулировать взаимоотно­шения общества и индивида? На этот вопрос в общем-то у Фрей­да нет ответа. Фрейд и его последователи достаточно твердо уверены, что говорить о такой природе правомерно, что за по­нятием человеческой природы стоят какие-то реальные процессы, какая-то специфическая реальность, но мы знаем о ней лишь косвенно, по ее многочисленным проявлениям. Так, например, невроз — это следствие нарушения нормального функциониро­вания этой «природы» и ее связей с окружающим миром. Тогда, может быть, изучение неврозов и есть ключ к изучению челове­ческой природы? Фрейд из этого и исходил.

Невроз, аномальное поведение в самом общем виде опреде­лялось в результате сравнения и по контрасту с реакциями и по­ведением остальных людей, которые считаются нормальными, здоровыми. Если же окружающая среда признается здоровой, то проблема невроза сводится к приспособлению больного к су­ществующим условиям. Психоанализ был призван разработать методы и средства возвращения больного к нормальной жизне­деятельности, т. е. установившемуся образу жизни. В этом Фрейд видел «культурную функцию» психоанализа. «Психоана- я3. Ф р е й д. О психоанализе, стр. 60—61.

m S. Fre u d. Civilization and Its Discontents, p. 141. ,lТам же, стр. 143.

литическая работа,— подчеркивал он,— служит самым высоким и ценным культурным целям...»32 Но так обстояло дело с тера­пией «индивидуального невроза». Пока речь шла о лечении за­болевания отдельных людей, предположение об отличии «здоро­вой группы» от «больного» индивида казалось естественным и решающим.

Но, как только Фрейд отвлекался от решения чисто терапев­тической задачи и ставил вопрос о неврозе в связи с вопросом о человеческой природе, проблема неврозов опять становилась а тупик. В самом деле, изучение неврозов показало, по свидетель­ству самого Фрейда, что «неврозы не имеют какого-либо им толь­ко свойственного содержания, которого мы не могли бы найти и у здорового, или, как выразился С. G. Jung, невротики заболе­вают теми же самыми комплексами, с которыми ведем борьбу и мы, здоровые люди» 33.

В этом случае, признается Фрейд, сильно ограничивается теоретическое значение самого факта отклонения от нормаль­ной жизнедеятельности. Этот критерий уже почти нам не помо­гает. Если достаточно последовательно и до конца проводить эту точку зрения, то вполне логично возникает вопрос, а не яв­ляется ли социальная жизнь вообще невротической по своему характеру. «Если развитие цивилизации имеет такое далеко иду- щре сходство с развитием индивида и если она использует тс же самые методы, то не можем ли мы быть оправданы в уста­новлении диагноза, что под влиянием культурных требований некоторые цивилизации, или некоторые эпохи цивилизации, воз­можно, все человечество, стали «невротическими»?»34, И далее Фрейд говорит, что теоретически такое предположение вполне правомерно, а практически должно представлять огромный ин­терес. Речь идет фактически о возможности совершенно новой дисциплины, которая, вероятно, могла бы в конечном итоге ре­шить проблему неврозов.

Фрейд чувствовал, что теоретические рамки психоанализа узки для постановки вопроса о социальном неврозе в широком смысле слова. Он признает, что его учение базируется в конеч­ном счете на признании «естественности» и «нормальности» окружающей среды и потому ограничивается проблемой «инди­видуального невроза», в то время как «социальная патология» должна искать свое основание «где-то еще».

Говоря о трудностях создания «социальной патологии» и изыскании для нее новых теоретических оснований, отличных от психоаналитических, Фрейд в то же время понимает, что и ее практические рекомендации, если они последуют, потребуют [112]

совершенно иного’(неврачебного) осуществления. «Что же ка­сается терапевтического применения нашего знания (которое даст «социальная патология».— Т. К.), то какая польза самого правильного анализа социального невроза, раз никто не обла­дает властью осуществить такую терапию по отношению к груп­пе? Но несмотря на все эти трудности, мы можем ожидать, что однажды кто-то отважится заняться патологией культурных со­обществ»35.

Ясно, что «социальная патология» уже должна была бы ста- пнтъ вопрос о природе и характере существующего общества и требовать широкого социального действия, затрагиваюшего все общество в целом,— вывод, который Фрейд не смог сделать.

Фрейд сам был вынужден признать, что природа невроза, если рассматривать ее в широком философ ско-социологическом аспекте как проблему различных форм человеческого действия и поведения, их собственно «человеческих» и «культурных» ха­рактеристик, так и осталась не выясненной психоанализом. Ос­талось неясной и даже неразрешимой возникшая в психоанализе Фрейда и другая более широкая проблема — почему же анта- юнистичны две системы, подобные по своей структуре и меха­низмам действия, система индивидуальной детерминации чело­веческой деятельности и система социальной, надиндивидуаль- пой детерминации. А именно в решении этой проблемы Фрейд видел в конечном счете ключ к решению проблемы невроза.

В постановке и решении проблемы взаимоотношения индиви­да и общества Фрейд не выходит за рамки психологических ре­акций человека. Следствием невроза является, согласно Фрейду,\ «отдаление больного от реальной жизни, отчуждение его от дей­ствительности», поэтому для понимания невроза необходимо «включить психологическое значение реального внешнего мира п состав нашего учения»36. Это «психологическое значение» ми-/ ра не рассматривает ни вопроса о деятельности человека как таковой, ни вопроса о природе самого этого мира, ни даже о при­роде внутренних влечений человека.

В конечном итоге либидо у Фрейда, как мы уже отмечали выше,— это лишь чистая энергия влечения, просто некая воз­можность перелива этой энергии от «Я» на тот или иной объект и обратно. Поэтому, в сущности, о либидо говорится лишь как о неком функционировании вообще, которое «накладывается» на то или иное конкретное предметное действие. Само же это дей­ствие понимается лишь как символ этого влечения, его обозна­чение, знак, но никак не как выражение самой природы влече­ния. Имеет значение, таким образом, не анализ самого действия (и прежде всего того, какая реальная задача и какими средст-

* S. F г е u d. Civilization and Its Discontents, p. 144.

• 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 82.

вами решается), а тот факт, как это действие символизирует, ко­дирует внутреннее влечение. В этой символизации внутренних влечений психоанализ и видит см ы с л человеческого действия. Встает вопрос, какого рода знание дает нам раскрытие этого «смысла» человеческих поступков? Обратимся для этого к са­мой процедуре «расшифровки» значения человеческих поступ­ков, осуществляемой психоанализом.

Психоаналитик требует, чтобы пациент (не обязательно нев­ротик) говорил ему. буквально о всех мыслях, которые приходят ему в голову, подробно рассказывал свои сны, отмечал все, ка­залось бы самые нелепые и абсурдные мысли и сопоставления, вспомнил все возможное из своего детства и т. д. Из бесчислен­ного сопоставления всех этих образцов и мыслей постепенно ста­новится ясно, что не было удовлетворено какое-то желание или потребность пациента. В свете этого переосмысливаются теперь все его действия: вы поступили так, объясняет психоаналитик, потому что хотели этим поступком иллюзорно удовлетворить такую-то свою потребность за невозможностью ее реального удов­летворения, или вы с самого начала отказались по тем или иным причинам удовлетворить это свое желание, вы его «вытеснили», вы ужаснулись от одного только сознания, что это желание воз­никло, и потому поступили так-то, чтобы скрыть его, и т. д.

Главное на первом этапе психоаналитической работы — вы­явить скрытое, бессознательное желание, знаком которого и вы­ступают наблюдаемые нами поступки.* Какова же дальнейшая Судьба этого выявленного желания? Тут по Фрейду, возможны три исхода. «Чаще всего,— пишет он,— эти желания исчезают еще во время психоанализа под влиянием разумной душевной дея­тельности, под влиянием лучших противоположных стремлений. Вытеснение заменяется осуждением»37. Второй исход — направление бессознательных инстинктов на другие цели, их сублимация, «благодаря которой энергия инфантильных жела­ний не устраняется, а применяется для других, высших, иногда несексуальных целей»38. И, наконец, третий исход; «Известная часть вытесненных эротических стремлений имеет право на пря­мое удовлетворение и должна найти его в жизни»3®.

Каковы же назначение и цель этой «расшифровки» смысла человеческих действий и доведения его до сознания? В конечном итоге это не что иное, как интерпретация действий человека с точки зрения установившейся в обществе системы норм и правил поведения, эго их оценка и понуждение человека согласиться с этой оценкой и действовать в соответствии с ней. Ведь главный момент в психоанализе — момент, когда пациент признает вер-

37 3. Ф р е й д. О психоанализе, стр. 65.

38 Там же, стр. 65—66.

,39Там же, стр. 66.

иость, правильность того смысла и той расшифровки его поступ­ков, которые предлагает ему психоаналитик, т. е. когда сам че-1 ловек начинает снова осваивать, «овнутрять» социальные нормы поведения. Так по существу и совершается возвращение чело­века к нормальной жизни, т. е. возвращение к той установившей­ся системе значений, оценок, норм и принципов, которые прак-/ тикуются в данный момент в обществе и которые он сам некогда/ стихийно исповедовал.

Как видим, анализ вращается в пределах выяснения вопро­са о самоощущении индивида в процессе его жизнедеятельнос­ти, о возможностях и способах психологической аккомодации индивида, о том, как сменить одну психологическую установку на другую, более отвечающую требованиям общества, придать новый смысл тому или иному действию, социальной норме, ин­ституту и, таким образом, разрешить возникший конфликт лич­ности с окружающей средой. На место выяснения действитель­ных механизмов и мотивов деятельности человека и природы его бытия, выявления их объективных социально-исторических детерминант ставится описание тех психологичеаки-духовных феноменов, которые возникают в процессе и по поводу реально протекающей деятельности и реальных отношений в обществе и которые образуют лишь одну из сторон сознания субъекта этой деятельности. При этом все социальные проблемы начина­ют сводиться к проблеме психологического урегулирования, вы­работке соответствующих методов психоманипулирования, и воп­рос о природе общества и характере общественных отношений сам собой «исчезает» из теории.

Ограничение теории рамками феноменологического описания (того, как человек реагирует на окружающее общество, как ои переживает свои отношения с другими людьми и через посред­ство каких духовных образований —«Я», «сверх-Я», всевозмож­ных комплексов и т. д.) приводит к тому, что природа обще­ства, характер социальных связей начинает молчали­во приниматься за некую константную величину, от кото­рой можно отвлечься при решении возникающих конфликтов.

К такому выводу неминуемо шла и психоаналитическая тео­рия Фрейда. Природа невроза осталась невыясненной, но оказа­лось, что это и не столь уж важно. Фрейд полагал достаточным обратиться к благоразумию общества, снабдив его знанием об известных пределах его притязаний к индивиду, и решать воп­рос о конфликте личности и общества в пределах психологичес­кой приспособленности индивида. Правда, Фрейд, хотя и в очень осторожной форме, все же поднял вопрос о «социальной патологии», но он понимал в то же время, что разработка ее ставит под вопрос все теоретическое построение его учения.

Каково же в самом общем виде философское значение фрей­довского психоанализа с точки зрения разбираемой нами проб­лемы? Фрейд исходит из того, что духовно-психическая органи­зация человека представляет собой некую целостность, т. е. они сама в себе содержит основание и принципы своей жизнедея­тельности. Внешний мир в этом случае выступает лишь как сре­да, на которую эта человеческая целостность должна реагиро­вать, даже приспосабливаться к ней в конечном счете, но кото­рая никоим образом не может определить саму суть этой целостности и особенности ее функционирования. Все реакции человека на эту внешнюю среду суть, по Фрейду, проявления этой целостности. Иными словами, все человеческие поступки, человеческая деятельность и социальная жизнь вообще понят­ны, имеют значение, смысл как проявления внутренних тенден­ций этой целостности, а эмпирически наблюдаемая нами чело­веческая деятельность — это лишь символ, знак функциониро­вания этой целостности.

Так Фрейдом была представлена человеческая «значимость» всех социальных институтов — религии, морали, обычаев, тради­ций и т. п. Но тем не менее в его учении вставал и другой во­прос— почему же эти «очеловеченные» социальные феномены все же обращены против человека, почему социальная система в целом, общество, цивилизация действуют так, как если бы они никогда не имели этого человеческого смысла и вообще сущест­вуют как бы безотносительно к человеку и помимо него?

Эта дилемма встала не только перед Фрейдом, но и перед всей буржуазной социальной мыслью в целом. Если исходить из индивида, то нельзя в таком случае объяснить природу со­циальных институтов; если же -объяснить происхождение соци­альных институтов из потребностей самого общества в целом, то это происходит без какого-либо обращения к потребностям от­дельного человека, индивида как такового и его «целостности».

Эту дилемму попытался снять экзистенциализм. Для него исходное теоретическое основание не заключается ни в индиви­де, ни в обществе, пока и поскольку они оторваны друг от дру га. Человек живет в мире, и сам этот мир может быть только человеческим. Поэтому той целостностью, которая определяет всю социальную жизнь, и человеческую деятельность в том чис­ле, является само бытие человека в мире. Это «бытие-в-мире» как тотальность и должно стать, в понимании экзистенциализма, исходным понятием теоретического анализа Мы попытаемся показать, что экзистенциалистская точка зре­ния на этот вопрос, в частности точка зрения Сартра в книге «Бытие и ничто», несмотря на некоторые коррективы и новые по­ложения, не выходит в принципе, как и фрейдовский анализ, за рамки социально-психологических интерпретаций.

Сартр принимает два основных принципа фрейдовского уче­ния: первое — человек есть нечто целостное, и потому анализ его не может быть механическим по типу «причина — след­ствие»; второе — анализ человеческого действия и всей челове­ческой реальности есть, в сущности, раскрытие их смысла. Одна­ко сартровская трактовка «смысла» человеческих действий и «смысла» окружающего мира уже не содержит в себе тех нату­ралистических компонентов, какие мы находим у Фрейда.

Сартр в отличие от Фрейда вообще отказывается, как мы от­мечали, от самого понятия природы человека (неважно в дан­ном случае, понимается ли эта природа как нечто специфически пнутреннее, субъективное или, наоборот, по аналогии с внешней природой). Если поставить вопрос о человеке, имея в виду его' природу, то у Сартра ответ будет только один: человек сеть ничто, Человек живет в-мире. и именно это его «бытие-в-мире» естБ~бсновна.я и существенная сторона человеческого существо­вания. и потому оно~ должно стать исходной точкой анализа человеческой личности. Сартр критикует Фрейда за то, что в его* исихозігализе личность и мир абстрагированы друг от друга, разъединены. Для Фрейда главным моментом в анализе лично­сти остается выяснение того, на каком этапе развития либидо находится в данный момент человек и каковы сейчас фиксации его либидо; по мнению Сартра, сама внешняя среда, в которой находится человек, не всегда органически сливается с анализом внутренних влечений человека, и в итоге среда у Фрейда ока­зывает на человека лишь чисто механическое воздействие.

Фрейдовское понятие либидо представляется Сартру неяс­ным и абстрактным, оно требует объяснения. Фрейд видит смысл ,іеловеческих поступков только в том, что они выражают некото­рые скрытые. бессознательные_ влечения и представляют собой ее предшествующей истории, и для него не существу­ет будущего. Поэтому-то Фрейд и не смог до конца последова­тельно выдержать принцип «вертикального детерминизма», а психоаналитические исследования остались «фиксированными на оси горизонтального детерминизма»[114]. Между тем для Сартра человеческая реальность определяется проектом, реализация которого всегда опережает наличную действительность, или, что то же, человеческая реальность определяется будущим, и понять ее, следовательно, можно только через будущее, через проект, ⅛ Здесь Сартр фиксирует одну из существенных сторон чело­веческой деятельности (и человеческой реальности, а“по'сути дела"—социального бытия человека, поскольку последнее рас­сматривается как результат деятельности) —ее целеполагающий характер. Именно целеполагддие есть определяющая и специфи­ческая черта человеческой деятельности (а отсюда и ее целост­ности, «тотальности» и т. д.). Бытие человека строится, создает­ся, возникает и существует как осуществление и реализация определенной цели. К человеческому бытию не применимо ме-

11 J.-P. Sartre. L'⅛tre et le neant, р. 690. uТам же, стр. 691.

субъективный выбор, посредством которого каждая личность делает из себя личность»[115].

Однако, ставя задачу выяснить смысл, реально принадлежа­щий вещам, или, как еще формулирует ее Сартр, произвести «психоанализ вещей», философ не хочет тем самым сказать, что в самом факте как таковом надо искать объяснение выбора, со­вершаемого человеком. Это было бы другой разновидности)I натурализма. Для Сартра в самом объекте или историческом факте как таковом нет ничего, что могло бы определить пози­цию личности. Всякая вещь или явление обладают неким «ме­тафизическим содержанием», объективно им присущим. Это няться установлением того, каким образом каждая вещь есть объективный символ бытия и отношения человеческой реально­сти к этому бытию»[116]. Только тогда, когда мы поймем «симво­лизм вещей» и их «метафизическое содержание», нам станет понятно любое действие и предпочтение человека, вплоть до того, «почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест томаты и отказывается есть бобы, почему его тош­нит, если его заставляют глотать устриц или сырые яйца»[117].

/ Человеческий смысл любого предмета, человеческое значение / всякой вещи — явление объективное, говорит Сартр. Это не ' есть проекция моей внутренней субъективности, мое личное окрашивание или освещение мира. Субъективности как таковой, не зависимой ни от чего объективного, нет. Для Сартра понятие абсолютной субъективности само по себе противоречиво и даже невозможно. Нельзя представить себе какое-либо человеческое чувство, привязанность, антипатию, вкус и т. п. вплоть до самых различных проявлений человеческой духовности как сугубо внутренний, только субъективный продукт.

\ Далее, когда мы говорим о человеческом значении как объ­ективном смысле вещей, мы также, подчеркивает Сартр, не должны представлять этот смысл как результат суждения по аналогии. Так, невозможно, пишет он, связать «чисто психоло­гические» свойства (например, то, что мы имеем в виду, когда говорим о «липком человеке» и его поступках) и «чисто вещные» свойства (например, липкая рука и т. п.) или вывести одно из другого. Иначе говоря, чувство «не представляет собой никакого внутреннего расположения, а есть объективное и трансцендент-

представляется динамическим и изменяющимся в процессе сію- ей истории, поэтому для них важно «обнаружить смысл, ориен­тацию и перевоплощения этой истории. Отсюда как тот, гак н другой рассматривают человека в мире и не понимают, как мож­но спрашивать у человека о том, что он есть, не принимая преж­де всего ю внимание его ситуацию. Психоаналитические иссле­дования стремятся реконструировать жизнь субъекта, начиная с рождения и кончая моментом лечения; они используют вес объективные свидетельства, какие только можно найти: письма, показания, дневники, всякого рода «социальные» справки. Они пытаются восстановить по крайней мере пару чисто психических событий: критическое событие детства и психическую кристал лизацию вокруг этого события. Здесь еще идет речь о ситуа­ции» 49.

Однако в итоге Сартр приходит к выводу, что у Фрейда все же речь о ситуации идет лишь «постольку — поскольку», т. е. Фрейд постольку говорит о ситуации, поскольку фактически ее нельзя не принимать во внимание. На самом же деле Фрейд нс оценивает достаточно серьезно теоретическое значение ситуации, он говорит лишь о среде, которая оказывает, в сущности, только механическое воздействие на субъекта. По Сартру, «среда может /воздействовать на субъекта только в той-мере, в какой он-ее по­/ нимаёт, т. е. в какой_.он ее трансформируем.ситуацию. Никакое ∣j объективное описание этой среды не может, следовательно, быть ι∖ нам полезным. СредаЕ с_самого начала, понятая как ситуация, \ отсылает к выбирающему для-себя, точна так же как и для-себя ^отсылает к среде именем своего бытия в мире»50.

' Мы не будем здесь подробно рассматривать понятие ситуа­ции у Сартра. Нам важно лишь подчеркнуть, что для него, в от­личие от Фрейда, личность и человеческое бытие вообще уже не сводятся к каким бы то ни было органическим процессам или тенденциям (хотя и имеющим, как мы это видели у Фрейда, свое объективное, «культурное», социальное звучание). Смысл человенески-х-дейетвий сводится не к этим тенденциям, а_выво- дится изсамого факта бытия человека в мире, из самой его жиз­ненной* ситуации. Для Сартра' важно в первую очередь вскрыть "Объективное,^ онтологическое- значение, или смысл, мира, кото­рое уже затем может помочь нам понять и либидинозныё влече­ния человека, т. е. для Сартра сексуальный символизм природы и мира—это вторичный слой, надстраиваемый над более пер­вичными и фундаментальными структурами человеческого бы­тия. Важно отметить и то, что выбор, который Сартр выдвигает как основополагающий момеиттгйчности в противовес фиксации либидо у Фрейда, носит «интеллигибельный характер».

49 J.-P, Sartre. L⅛tre et le neant, р. 657.

50 Там же, стр. 660.

ЗМ

Последнее не означает, говорит Сартр, «какой-то интеллиги­бельный план, который мы можем только мыслить» и который противостоит эмпирическому существованию субъекта. Всякий эмпирически данный поступок человека, эмпирическая позиция индивида уже есть через самое себя выражение этого выбора ин- їеллигибельного характера; т, е. эта позиция сама есть выбор. Интеллигибельный характер выбора состоит в том, что он «мо­жет существовать лишь как трансцендентное значение каждого конкретного и эмпирического выбора: он вовсе не осуществля­ется сначала бессознательно или в плане ноуменальном, чтобы стать затем наблюдаемой позицией, он даже не имеет онтологи­ческого превосходства над эмпирическим выбором, а есть в принципе то, что должно всегда выявляться из эмпирического выбора как его по-ту-сторону...*51

Итак, согласно Сартру, проблема личности есть проблема выбора. Выбор же неминуемо ставит перед нами вопрос о том, что выбирается и что выражает человек этим своим выбором. Вскрытие «трансцендентного значения» выбора есть в то же время вскрытие объективпогоонтологического смысла вещей, так кад^выбор’ человека’ всегда неразрывно связан с определенным объектом и его качествами. Поэтому онтологический смысл, объективное значение, трансцендентное значение, интеллиги- бельность и, наконец, человеческое значение мира—это все, в сущности, одно и то же, это есть само человеческое бытие, толь­ко рассматриваемое под различными углами зрения.

Как же этот онтологический смысл можно выявить? Сартр выбирает очень простой пример — таяние снега. Я вижу, гово­рит Сартр, что снег тает при определенной температуре и что таяние снега есть в то же время его смерть. Таким образом, я со­вершаю некую объективную констатацию, и здесь еще нет речи об объективном смысле этого констатируемого явления. Чтобы выявить этот смысл или значение таяния, я должен сравнить его с другими объектами, про которые я также могу сказать, что они тают (например, деньги тают в моих руках; я обливаюсь потом, я таю, превращаюсь в воду; он худеет, как будто тает; то же можно сказать и в отношении определенных идей — одни из них образуют как бы «глыбу снега», а другие, напротив, тают и т. п.). Эти сравнения тающего снега с другими явлениями «таяния» могут дать нам сведения о скрытом жидком состоянии твердых тел, а жидкое состояние само по себе можно сравнить с соком фруктов, кровью человека и т. п.

Иначе говоря, во всех этих случаях мы имеем дело с некой возможностью метаморфозы, когда одно какое-либо твердое и неоднородное тело переходит в гомогенную, недифференциро­ванную жидкость, когда одно качество бытия переходит в другое

'l J.-P. Sartre. L,⅛tre et le πeaπt, р. 650.

качество, благодаря чему мы начинаем понимать, в каком от­ношении стоят друг к другу различные виды бытия. Так в са­мой метаморфозе мы схватываем, говорит Сартр, «со всей онто­логической значимостью антиномию прерывного и непрерывного, мужского и женского полюсов мира... вплоть до теории кванта и волнообразной механики», так расшифровывается скрытый он­тологический £мысл снега 52.

Таким же образом Сартр разбирает и пример со значением липкого, выявляя здесь, какие отношения в мире символизиру­ются в различных употреблениях понятия липкого. Из всего этого Сартр делает следующий вывод: «То, что теперь возвра­щается к нам как объективное качество,— это новая природа, которая не является ни материальной (и физической), ни пси­хической, но которая трансцендентирует противоположность психического и физического, открываясь нам таким образом как онтологическое выражение всего мира...»53

Как видно из этого объяснения Сартром «онтологического смысла», речь идет о житейском, обыденном представлении и восприятии мира, основой которого является мышление по прин­ципу ассоциации. Здесь не ставится вопрос о действительной природе какого-либо естественного или социального явления, для «_онтол ог тескою смысла» важно, выяснение.того, какие об­разы (или символы) создались и закрепились по поводу тех или иных ^фактов. Объективность- выявленного таким путем «онто логического смысла» в данном случае тождественна лишь некое­му общераспространенному типу представлений о явлениях при­роды и обществаГИнъгми-елотдИи," речь"идет не о сущности мира самого по себе, а об определениях той общераспространенной психологии, которая удерживает этот мир для себя (очеловечи­вает его) в системе обыденных сложившихся ассоциаций. Ска­зать, что этот сложившийся тип, или, вернее, психологический стереотип, объективен, значит просто указать на него, описать его в этой его общности, сказать, что он существует таким-то. Следовательно, Сартр, по существу, не выходит за пределы чисто описательной социальной психологии. Он, как и Фрейд, остает­ся в рамках психологического освоения мира человеком.

Новая природа, открывающаяся нам как объективное каче­ство и «онтологическое выражение всего мира», о которой говорит Сартр, есть не что иное, как очеловеченная природа, или социальная реальность, а если, следуя Сартру, говорить о качестве^ социальность. Но социальность, как мы видели выше, взятая лишь в ее психологически-знаковом, символическом срезе.

Мы действительно можем говорить о ней как об объективной реальности по отношению к индивиду. Социальная психология, иJ.-P. Sartre. L’etre et le neaπt, рр. 691, 692.

53Там же, стр. 698-

поскольку все-таки именно об этой реальности и идет речь у Сартра, — явление объективное, фиксируемое, анализируемое, членимое и т. д. и т. п. Но сказать в данном случае, что она объективна, значит еще ничего не сказать о ее природе и при­роде самой человеческой реальности вообще. Более того, ука­зание в данном случае на объективность еще не дает гарантии от субъективизма в теории относительно человека, его деятель­ности, желаний, возможностей и т. п. Дело не в том, что своим предметом изучения Сартр делает эту социально-психологиче­скую и знаково-символическую систему, что в этом аспекте он рассматривает человеческую реальность. Дело в том, что, во- первых, к ней Сартр сводит всю человеческую реальность и, во-вторых, в том, что она по сути дела является его единствен­ным теоретическим основанием.

Собственно человеческая реальность, которую хочет выде­лить Сартр, ограничивается им одной узкой сферой — это ее смысловое значение. Последнее есть та система знаков, симвоД лических обозначений, кодов, ценностных установок, норм и т. π.. \ і. помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. Эта система является для человека объективной в двух отноше­ниях. Сна объективна, поскольку человек застает эту систему готовой, уже сформировавшейся. Но эта система не перестает. быть объективной, если ее, как это пытается делать Сартр, пред-1 ставить и как продукт индивидуального творчества, творения человеком самого себя и своего мира. Ибо объективен, т. е. не­зависим в данном случае от отдельного человека и его воли, сам процесс выработки этой системы; отдельный человек—-лишь участник этого процесса (и здесь можно выделить весьма раз­личные аспекты этого «участия» — человек может выступать и как цель этого процесса, и как его средство, и как реальный двигатель его, и как носитель и т. д.).

Сартр произвел скрупулезный, тщательный и в высшей мере виртуозный анализ и описание ^человеческой реальности», но реальности лишь в ее феноменологическом срезе. Есть ли это определенное знание о действительности, как это утверждает Сартр? Безусловно. Но не менее безусловно и то, что это зна­ние по своему существу представляет собой стихийно усвоен­ные стереотипы мышления и поведения, им (хотя и в «сокра­щенном» виде) стихийно, неосознанно обладает всякий человек, поскольку он является членом общества. Всякий человек «ориен­тирует» себя в обществе именно посредством и через эту систе­му «смыслов», знаков, значений. Сартр лишь в деталях развер­ну;! эту систему и обрисовал некоторые процессы, ее созидающие, «скрытые» от обыденного, стихийного социального сознания.

В повседневной практике человек действует с определенными пещами, вступает в отношения с другим человеком, потребляет, пюрит, познает и т. д., зачастую и, как правило, не зная о са-

мой сущности как самих вещей, с которыми он действует, так и /принципов своего взаимодействия с вещами и другими людьми, f И во многом эта его деятельность успешна, она дает вполне ощутимые и ожидаемые результаты. Но это не значит, что такое знание о действительности, т. е. знание, ограниченное системой именно знаков и символов, достаточно и им можно ог­раничиться. И здесь речь идет не только о том, что это «другое» (обозначим его пока так неопределенно) знание даст более эф­фективные результаты, сэкономит усилия и т. п. Этот момент присутствует, но не определяет существо этого знания.

Вопрос стоит так и неминуемо должен ставиться так: есть ли этот первый вид знания, т. е. знание лишь на уровне феномено­логии (вся эта система самых различных значений и символов, стихийно усвоенных ценностей и норм), знанием о действитель­ных пружинах и механизмах человеческой реальности, являют­ся ли эти структуры, которые мы открыли в феноменологическом анализе, действительными, реальными структурами, определяю­щими существо человеческой деятельности, существо отношения человека к вещам, к другим людям, или же это знание превра­щенное, иллюзорное, лишь иллюзия действительного знания? Иными словами: ограничивается ли наше знание о человеческой реальности, т. е. об обществе вообще (ибо реально речь идет именно о познании общества), сферой лишь феноменологиче­ского анализа, феноменологического знания, возможен ли вооб­ще в данном случае выход за пределы" феноменологии, что дает нам нефеноменологическое знание?

Поставленные вопросы весьма широки по своему объему и содержанию, и ответить на них в данной статье невозможно. Мы ограничимся лишь указанием на то, что феноменология в дан­ном случае схватывает только внешний, психологически-знако- вый срез освоения человеком окружающего мира и показывает, как этот процесс выступает в индивидуальном сознании, кото­рое стихийно усваивает результаты длительной социальной ра­боты всего общества. Исходя из этого, посмотрим, к каким ре­зультатам приводит феноменологическая установка при решении проблемы человека, анализа личности и ее деятельности, неза­висимо от того, сознательно или несознательно эта установка практикуется.

• * *

Выше мы пытались показать, что и Фрейд и Сартр, по су­ществу, оба стоят на позициях феноменологии. Но у Фрейда эта установка была вызвана прежде всего самой спецификой объекта его исследования, он исследует расстройство психики человека, нарушение установившихся психологических связей и стереотипов отдельного человека в его отношении к обществу.

В психоанализе речь фактически идет именно о восстановлений до того обычной и общераспространенной, но сломавшейся, на­рушенной социально-психологической системы ориентации че­ловека в мире, о возвращении человека к существующей систе­ме норм и установок. Конечным результатом психоаналитической работы должно быть обретение утраченного психологического настроя личности, т. е. повторное обретение и реинтернализация укоренившихся в данном обществе обыденных представлений. Практически сама причина невроза и его лечение остаются на ступени социально-психологической, теоретически же, если оце­нивать эту практику с философской точки зрения,— на феноме­нологическом уровне. Оставаясь в рамках этой психологической реальности, можно решать лишь задачу аккомодативную (а в конечном счете и апологетическую), т. е. задачу прилаживания и подчинения системы личных, индивидуальных ценностей к си­стеме социальных норм и установок, ибо давление внешней сре­ды на «глубинную» психику все же сильнее и вполне очевидо. Сам Фрейд признает, что цивилизация развивается без всякой корреляции на внутренние потребности человека и даже, более того, подавляя их. Истинная же причина невроза, а не та, кото­рую психоаналитик наблюдает в ее психологической превращен- ности (т. е. на ее феноменологическом уровне), остается невыяс­ненной.

У Сартра феноменологическая установка берется в качестве осознанного философского принципа. «Бытие и ничто» откры­вается основными положениями «теории феномена». Вкратце и схематично эта теория такова. Бытие, которое нас повсюду окружает, предстает перед нами в виде различных явлений, кажимостей. Всякая кажимость — это способ, каким нам бытие является, т. е. бытие представляется нам в виде феномена бытия. Всякая кажимость указывает сама на себя, т. е. она не указы­вает на какое-либо бытие, отличное от своего бытия, или на некое скрытое за собой бытие. Бытие есть для нас, является нам в форме феномена бытия. Само бытие не есть, таким обра­зом, какие-либо качества или свойства, отбросив которые или, наоборот, суммировав которые мы могли бы получить бытие. Бытие просто есть, это одинаковое условие существования всех кажимостей, всех феноменов бытия, и всякая кажимость оди­наково говорит нам о бытии. Мы можем говорить о бытии, толь­ко говоря о феноменах бытия. Поэтому, заключает Сартр, в про­цессе анализа мы можем двигаться не от феномена бытия к бытию этого феномена или к бытию как таковому, а лишь к смыслу этого быTH⅞, Задача онтологии и состоит в раскрытии смысла бытия.

Применительно- к концепции человека эта теория феномена принимает у Сартра следующий вид. При исследовании челове­ческой реальности мы имеем дело с феноменами этой реально-

30В

.уСТИ, с ее проявлениями, Кажимостями. Человек как некая то­// тальность проявляется перед нами в виде определенных / структур, способов бытия и т. д., и в каждом из своих проявле- ! ний эта тотальность выражается вся целиком. Надо лишь за ее,( проявлениями, символами вскрыть ее основной смысл. Но это \ не будет сущностью человека или его природой, понимаемой на ' манер сущности, которая скрывается за определенными ее свой­ствами. От феномена, человеческой реальности мы можем перейти лишь к-се смыслу.

Как мы видели выше, содержание понятия «онтологический смысл» и его анализ по существу ограничиваются у Сартра рам­ками и возможностями социально-психологического описания. Однако философ не останавливается на этом. Этот «онтологи­ческий смысл» предлагается теперь «как рубрика для класси­фикации всех это мира»[118], т. е. как основание для анализа и оценки всех явлений окружающего мира, будь то материаль­ные организации или любые явления идеального характера. Воз­можности социально-психологического описания оказываются, таким образом, потолком для анализа «человеческой реально­сти». Ценностная ориентация, система укоренившихся представ­лений, установившиеся стереотипы поведения, вместо того чтобы быть объясненными, сами становятся основой объяснения и оценки других явлений.

Ограничение теоретического анализа этими рамками ошутимо и со всей очевидностью проявляется у* Сартра. Мы не будем в данном случае рассматривать весь ход движения мысли, приво­дящий к этим следствиям. Это требует специального и более подробного анализа. Укажем лишь на некоторые результаты этого «движения», которые, кстати говоря, очевидны для самого Сартра. Он лишь считает, что это и есть действительная «исти­на» о человеческом существовании.

При самом поверхностном взгляде можно обнаружить ряд антиномий, к которым приходит Сартр в своем теоретическом анализе. С одной стороны, человек — это бог или по крайней мере это желание быть богом, попытка стать им; с другой сто­роны, человек-—это лишь бесполезная страсть, он есть несчаст­ное сознание без возможных выходов из этого состояния не­счастья. С одной стороны, человек может все, он абсолютно свободен, его возможности неограниченны; с другой — он не в состоянии сколько-нибудь существенно изменить свою ситуацию (человек — это «бытие-в-мире» со всеми неотъемлемыми опреде­лениями: тревога, тяжкое бремя ответственности и т. п.). С од­ной стороны, человек — творец самого себя, постоянный сози­датель нового; с другой — он вынужден признать, что все его свободные «проекты» созидания обречены на неудачу, претензия

человека быть causa sui оборачивается на деле полнейшим кра­хом. С одной стороны, человек постоянно творит что-то новое, отличное от предыдущего, неповторимое, но, с другой стороны, здесь не может быть речи о развитии, прогрессе, усовершенство­вании. Можно говорить лишь об изменении, отличении одного от другого и только.

Далее, человек, согласно экзистенциализму, проявляется в каждом из своих движений, привязанностей, антипатий, жела­ний, поступков. Следовательно, значимо и ценно само по себе, добавляет Сартр, всякое проявление человека. Этому вниманию к любому движению человеческого духа нельзя отказать в боль­шом гуманистическом чувстве. Но, с другой стороны, раз равно значимы и ценны любые проявления человеческой жизни, то на одном уровне оказывается деятельность народного вожака, политического лидера и такое не менее человеческое проявление, как пьянство в одиночестве 55, и, следуя далее этой логике, мож­но и фашизм признать ценностью и человеческой истиной56. Число этих антиномий можно продолжить.

Подобные «взлеты» и «падения» экзистенциалистской фило­софии типичны для всякого знания, остающегося в рамках фе­номенологии в широком смысле слова. И они неизбежны, ибо феноменология имеет дело с уже превращенными причинами и механизмами, где бывает очень трудно или почти невозможно установить действительную причину,— для этого надо выйти за пределы самой феноменологии в более глубокие слои, где будет объяснена вся сфера, охватываемая феноменологией. Тот «вертикальный анализ», о котором говорит Сартр, используя его выражение, нужно продолжить дальше. Нужно «опуститься» до тех социальных структур и причин, которые, с одной стороны, объясняли бы эту феноменологическую сферу как свой собствен­ный продукт, а с другой — включали бы ее в себя как один из своих функционирующих моментов. И в том и в другом слу­чае мы выходим за пределы феноменологии, объясняем сферу, ею исследуемую, и включаем ее в реально действующую систему общества в целом.

В противном случае, т. е. если оставаться лишь на почве феноменологии, мы теряем знание о действительных и реальных причинах и механизмах, и таким образом открывается простор для различного рода субъективизма и волюнтаризма: в преде­лах феноменологии можно выискать любую «основополагаю­щую» причину и исходя из нее интерпретировать или группиро­вать вокруг нее все остальные явления (и здесь уже не играет роли, что сама эта причина — вполне объективное, наблюдае­мое явление).

ЬБ См.: J.-P. Sartre. L’etre et le neant, рр. 721, 722.

58См.: Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм. M.1 1953, стр. 18.

ЗП

Отсюда и неизбежное существование антиномий, дилемм, различного рода «парадоксов» человеческого существования. Отсюда и различного рода мифологизации и мифотворчество, рождающиеся всякий раз, когда в качестве исходной причины или основания берется какой-то один из феноменов духовной жизни человека. У Фрейда это проявляется как попытка пред­ставить различные социальные институты как сублимацию эро­тических влечений. У Сартра стремление человека как-то само­утвердиться с помощью тех или иных средств выдается за одну из основных онтологических характеристик мира. В самом бы­тии, по Сартру, неведомым для онтологии способом рождается «бытие-для-себя» как попытка самооснования, или, иными слова­ми, через посредство человека бытие как бы стремится стать causa sui, или, что то же самое, человек рождается, чтобы за­менить собой недостающего бога и т. д.

Одним из главных пороков феноменологии в выяснении при­роды человека и его деятельности является отказ включить в состав своей теории анализ человеческой деятельности как предметной. Именно такой анализ может выявить действи­тельные компоненты, определяющие различные характеристики человеческого действия, а не только их психологические фено­мены 57.

Проблема личности (а затем и проблема определения соб­ственно человеческого бытия) рассматривается Сартром, как и Фрейдом, лишь в плане общественного сознания. Проблема лич­ности ставится, по сути дела, как проблема определения места отдельного человека в этой системе общественного сознания. Если последнее брать как сумму готовых, уже имеющихся «смыслов» и «значений», которые человек застает в обществе как объективно существующие и неразрывно связанные с опре­деленными явлениями социальной жизни, то «личностными» характеристиками или онтологическими определениями лично­сти будет, по Сартру, даже не столько то, какое действительное место занимает индивид и его «индивидуальная» система «зна­чений» в общей системе «значений» данного общества, сколько ощущение и рефлексия индивида по поводу занимаемого им места, ощущение и рефлексия по поводу этого ощущения и этой рефлексии й т. д. То же самое в принципе имеет место и при анализе процесса творчества человеком новых «значений». Здесь опять основной упор делается на ощущение человеком самого себя в процессе этого творчества, на то, как человеку представляются его активность и не останавливающаяся рефлек­сия по поводу всех этих актов. [119]

Для феноменологии человеческая деятельность, как она эм­пирически наблюдается, есть лишь символическое выражение чего-то, что стоит по ту сторону реальных предметно-целесооб­разных действий человека. Главным интересом при анализе де­ятельности становится не то, что и каким способом производит­ся, во имя какой реальной цели, какая реальная задача решается при этом, а то, как эмпирически наблюдаемое действие соотносится с выбранной индивидом позицией, а в конечном итоге — то, каким образом и в каких категориях фиксируется и закрепляется стихийное подключение индивида к укоренившей­ся в да'нном обществе системе норм и оценок. Категория смысла объективно и выражает собой некое аккумулированное социаль­но-психологическое образование, благодаря которому, унифи­цируется бесконечное индивидуально-личностное разнообразие. (Именно по поводу этого объективного смысла Сартр и говорит, что существует человеческая истина, а не только неповторимые индивидуальности.)

У Фрейда для «нормального» состояния человека было важ­но, чтобы человек прошел через смысловую унификацию, чтобы он разделял все общественные нормативы как свои собственные. Сартра не занимает эта «терапевтическая» сторона психоана­лиза. Но конечным результатом его анализа личности становит­ся то же, что и у Фрейда — овладение «человеческой истиной» в своем личностном варианте. Речь также фактически идет о подключении (причем сознательном) к действующим в обществе оценкам и нормам. «То, что интересует психоаналитика в пер­вую очередь,— пишет Сартр по поводу экзистенциального пси­хоанализа,— так это определение свободного проекта отдельной личности ⅛ia основе того индивидуального отношения, которое объединяет его с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т. д. Это совсем не значит, что лип­кое, жирное, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онто­логическое значение, напротив, в силу этого значения я и опре­деляю себя тем или иным способом по отношению к ним»68. Даже когда я ем, продолжает Сартр, то благодаря вкусу я не только познаю определенные качества бытия, но и присваиваю, ассимилирую их; пища, таким образом, «раскрывает мне бытие, из которого я собираюсь делать свое тело. Поэтому то, что я принимаю или отвергаю с отвращением, так это само бытие этого существования... Вкус приобретает сложную архитектуру и дифференцированную ткань; именно эту дифференцированную ткань—которая представляет нам некое единичное бытие — мы и можем ассимилировать или отвергать с отвращением в соот­ветствии с нашим первоначальным проектом» 5β.

m J.∙P. Sartre. L'etre et le neant, р. 706.

в Там же, стр. 707.

Таким образом, как Фрейда, так и Сартра в конечном итоге не интересует практически-целесообразная и предметная деятель­ность как таковая; для них основным является то, как действия человека соотносятся с их «объективным смыслом», или даже более узко — как человек переживает этот «смысл», как он к нему относится. Сам субъект деятельности оказывается лишь носителем и выявителем «смысла», который стихийно* и объек­тивно складывается в процессе социально-психологических ре­гуляций. Поэтому-то и человеческая свобода, которая прямо выводится экзистенциалистами из их понимания деятельной сущности человека, оказалась иллюзорной. Один из парадоксов экзистенциалистской философии — человек, свободный в своем творчестве, и человек как бесполезная страсть—есть прямое следствие их феноменологической установки. Реальное творче­ство и действительная свобода обретаются человеком лишь при решении реальных задач, т. е. лишь через практическую пред­метную деятельность. А именно последняя и считается в экзи­стенциализме антиподом истинно человеческого существования.

Как мы видим, проблема личности и человеческой деятель­ности, как она объективно стоит в феноменологии, до крайней мере в двух своих вариантах — фрейдовском и сартровском, вы­ступает как проблема подключения отдельного человека к соци­альной практике через сознательное приятие и внутреннее апро­бирование укоренившейся в обществе системы представлений, норм, оценок, господствующих идеологических установок в це­лом. Ибо фактически выявление структуры человеческого бытия, его различных проявлений и отношений есть в феноменологии не что иное, как некритическое воспроизведение наличествующих в обществе отношений и воз­ведение их в ранг объективных и неизменных. По Сартру, например, человек не в состоянии изменить суть че­ловеческой ситуации как таковой, так как он в своих проек­тах и замыслах всегда обречен на провал.

В конечном итоге рассматриваемые нами теории являются, если поставить вопрос об их социальной функции, апологети­ческими. По сути дела все социальные проблемы времени сво­дятся лишь к упорядочиванию сознания и направлению челове­ческих реакций по определенному руслу. Единственный вывод, который объективно следует из этих теорий,—это разработка психотерапии общества без каких-либо его социальных преоб­разований. Эту скрытую тенденцию и социальный смысл подоб­ного рода теорий сделала явным современная практика буржу­азной пропаганды, девизом и задачей которой стало психомани­пулирование общественным сознанием.

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме Т. А. Кузьмина Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра:

  1. Модернизация государства, власти, права и общества: человеческое измерение: коллективная монография / под общ. ред. К.А. Ишекова; РПА Минюста России, Поволжский (г. Саратов) юридический институт (филиал). - М.: РПА Минюста России,2014. - 292 с., 2014
  2. §2.3 Особенности профилактики и преодоления проявлений профессиональной деформации личности субъекта труда
  3. §2.2 Значимые проявления профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации
  4. 2.1 Теоретико-методологические основания исследования профессиональной деформации личности субъекта труда
  5. §3.1 Результаты исследования уровней выраженности проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческих организаций
  6. §3.4 Анализ результатов работы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  7. ГЛАВА 3. РЕЗУЛЬТАТЫ И АНАЛИЗ РАБОТЫ ПО ПРОФИЛАКТИКЕ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ПОСРЕДСТВОМ РАЗВИТИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТОСТИ
  8. ГЛАВА 2. ИССЛЕДОВАНИЕ СОДЕРЖАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ СУБЪЕКТА ТРУДА (МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ)
  9. 3.4.1 Основные направления программы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  10. 3.4.2 Анализ результатов апробации программы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  11. § 3.3 Корреляционный анализ взаимосвязи профессионально-личностной компетентности и проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации
  12. Новоторцева Алина Владимировна. РАЗВИТИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ КАК УСЛОВИЕ ПРОФИЛАКТИКИ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата психологических наук. Тверь - 2019, 2019
  13. Новоторцева Алина Владимировна. РАЗВИТИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ КАК УСЛОВИЕ ПРОФИЛАКТИКИ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата психологических наук. Тверь - 2019, 2019
  14. Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969, 1969
  15. Публикации, отражающие основное содержание диссертации