<<
>>

Б, Т. Григорьян На путях философского познания человека

Проблемы собственного бытия издавна занимают человека, являются предметом его жизненных забот и философских раз­думий. Но никогда ранее философия не обращалась к ним с такой силой и страстью, как в наше время.

Сегодня проблемы человека с особой отчетливостью обнаружили свою глубоко фи­лософскую природу, а философия сделала их главным предме­том своего исследования. Эти проблемы заняли центральное место в работах многих современных философов-марксистов, стали ведущей темой буржуазной и религиозной философии. Не­которые представители экзистенциализма, философской антро­пологии, персонализма представляют свои учения даже в каче­ние специальной философии человека.

Сталкиваясь с противоречиями действительности, с теми огромными и сложными задачами, которые выдвинула наша

переломная эпоха, человек стремится философски осмыслить свое существование, определить свое место в мире, свое жизнен- ) ное назначение, найти те принципы и критерии, которые помога­ли бы ему занимать верную позицию в конкретных жизненных ситуациях. Он ищет точку опоры вне себя и в самом себе, те реальные основания и силы, полагаясь на которые, он мог бы действовать уверенно, добиваться осуществления своих идеалов и целей. Он спрашивает о смысле жизни, о добре и зле, о смерти и бессмертии, о природе идеалов и других ценностей, об объективном и субъективном, об отношениях между общест­вом и конкретным человеческим индивидуумом, о том, кано­ны основания его творческой активности и моральной ответствен- i ПОСТИ. J

Проблемы человека — «вечные» проблемы, но они и вечно новые проблемы, поскольку постоянно изменяются условия жиз­ни, ее содержание, сам человек. Облаченные в издавна знако­мые одеяния, они несут в себе нечто новое, неповторимое. Проб­лемы те же, человеческие, но каждый раз они являются пробле­мами иного человека, живущего в иных исторических условиях, решающего конкретные задачи своего времени, человека, ина­че мыслящего, чувствующего и понимающего мир.

Откликаясь на острые проблемы жизни капиталистического общества, современная буржуазная философия выступает с самыми различными концепциями человека. При этом бросает­ся в глаза явное преобладание субъективистской философии человека.

Ее популярность является своеобразной идеологической реак­цией на то отчуждение человеческой личности, которое в услови­ях современного капиталистического общества приобретает все­объемлющий характер.

Человек современного антагонистического общества утратил доверие к объективным основам своего существования, а следо­вательно, и к тем общеобязательным философским и религиоз­ным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие системы, в объективные мате­риальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидуум выпал из возвышав­шихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его жизни. Он ока­зался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе, обнаружил всю непрочность и проблематичность своего сущест­вования.

Это породило сильное противоборство личности, стремление защитить свою свободу и индивидуальность, найти новое оправ­дание жизни, мобилизовать все наличные материальные и духов­ные силы для того, чтобы справиться с бременем своей судьбы, решить те сложные и трудные задачи, которые поставила перед ней жизнь.

В этом одна из причин возросшего интереса к тем философ­ским учениям, которые делают человека исходным моментом и главным предметом своего исследования.

Среди современных субъективистских концепций человека в буржуазной философии особое положение занимают экзистен­циалистские учения. Значительным влиянием пользуется также берущая свое начало у Макса Шелера так называемая философ­ская антропология. К настоящему времени она сложилась в спе­циальную философскую дисциплину, которая, в отличие от кон­кретных наук, но опираясь на их данные, стремится понять и объяснить человека в целом, во всей полноте его бытия, опреде­лить его место в мире, его жизненное назначение.

'

Проблемам человека уделяют сегодня больше внимания и объективистские философские учения — неотомизм, объектив­ный идеализм, критический реализм и др. Однако, несмотря на вес новшества, в них остается незыблемым традиционный прин­цип первенства объективно данного перед субъективным, инди­видуальным.

Субъективистская философия человека противополагает себя традиционным формам философского объективизма и онто­логизма, различным абстрактно-априорным метафизическим системам прошлого. Она обращается к конкретному человече­скому индивидууму, его существованию, пытается в нем найти и определить коренные основания человеческой свободы и актив­ности.

Субъективистская философия человека, в особенности экзи­стенциализм, обладает поэтому в известном смысле преимущест­вами перед современными объективно-идеалистическими концеп­циями. Она являет собой своеобразный протест против отчуж­дения и порабощения человеческой личности капиталистиче­ским обществом, стремится осмыслить природу сознательной деятельности человека, его духовно-волевой организации, вы­явить субъективно-деятельную сторону исторического творче­ства.

И независимо от того, насколько верны ее рекомендации и эффективны ее решения, она во многих своих положениях дви­жима гуманистическими побуждениями.

Однако эти привлекательные моменты экзистенциализма по­рождают некритическое отношение к его субъективистской кон­цепции человека и необоснованное третирование философского объективизма вообще. Сложилось положение, когда философ­ский индивидуализм и субъективизм в буржуазной философской литературе стали отождествляться с философией человека, а фи­лософская антропология признается присутствующей в конкрет­ной философской системе лишь в той степени, в какой в ней содержатся элементы современной индивидуалистической моде­ли человека.

Некоторые буржуазные историки философии, следуя индиви­дуалистической модели человека, абсолютизируют ее значение и приходят к антиисторическому, одностороннему пониманию и толкованию философских концепций прошлого.

Тщательно вы­искивая и выделяя в прошлых философских системах черты, сходные с этой моделью человека, они конструируют тем самым некую единую и непрерывную линию эволюции философских идей. Причем это делается таким образом, что создается впечат­ление некоей априорной предопределенности в развитии человека и его представлениях о самом себе. История философской антро­пологии предстает в виде телеологического процесса, находяще­

го свое завершение в современной индивидуалистической кон­цепции человека.

В настоящем кратком историко-философском очерке мы пы­тались с позиций марксистской методологии рассмотреть фи­лософские концепции человека прошлого, раскрыть те сущест­венные связи и моменты, которые соединяют их с современной философией и выступают в качестве ее органических и дейст­венных элементов.

В анализе и оценке философских концепций человека мы прежде всего исключаем весьма распространенную в буржу­азной литературе точку зрения об априорной ценности и пре­имуществе любого субъективистского учения перед объективи­стским. Сам по себе философский субъективизм ил'а объекти­визм не предопределяет теоретической плодотворности учения, его социальной направленности. Каждое философское учение необходимо оценивать в соответствии с глубиной и обосно­ванностью выдвигаемых им теоретических обобщений, с их практическим значением.

В разных исторических условиях субъективистские и объек­тивистские учения имели различное теоретическое и практиче­ское значение. Философский субъективизм не раз служил делу защиты свободы и достоинства человеческой личности, но во многих случаях он выражал и совершенно противоположные социально-политические стремления.

То же самое можно сказать и об объективистских концеп­циях человека. Далеко не каждая из них, как это кажется не­которым сторонникам философского субъективизма, служила теоретическим оправданием порабощения человека. Напри­мер, буржуазные просветители и материалисты XVII и XVIII столетий, опираясь на понятия о естественном праве, о действующей во всех людях мировой разумности, теоретиче­ски обосновали и идейно подготовили уничтожение старого общественного строя, активно содействовали социальному и ду­ховному освобождению личности из-под власти феодализма и догматического мышления религиозного средневековья. И те идеологические теории, посредством которых они защищали права человеческой личности и побуждали людей к активным революционным действиям, оправданы исторически и научно. В неменьшей степени это относится к некоторым представите­лям рационалистической и натуралистической филосо­фии (английским представителям материалистического эмпи­ризма).

Единое и целостное существо человека познается и осмыс­ливается философией на разных путях. Можно обращаться для этого и к внешнему миру объектов, и к внутренней жизни чело­века, и из этих различных, но единых по своему корню источни­ков обогащать и углублять наши представления о человеке.

При этом результаты и ценность такого философского иссле­дования определяются не только выбором предмета, но и тем, что понимает данная философия под этим предметом, для чего и как она его исследует. Важно то, что она понимает под объек­тивными сферами и факторами бытия, в чем она видит сущ­ность человека, область или признаки подлинного человеческо­го существования, для чего она обращается к объекту и челове­ку, как определяет их взаимоотношения; находит ли эта фило­софия в «объекте» или «субъекте» действительного живого исто­рического человека, его сущностные силы и связи, или теряет его.

Задача философии человека состоит не в отрицании объек­тивной обусловленности человеческого бытия и не в утвержде­нии абсолютной свободы и ничем не обусловленной самостоя­тельности человеческой личности. Необходимо раскрыть ди­алектику взаимоотношений объективного и субъективного в об­щественной жизни, выражающую реальные возможности чело­веческой личности, действительную степень ее зависимости и свободы, характер и принципы свободного творчества, силы и факторы, определяющие развитие личности на данном, кон­кретном этапе истории, -

С этой точки зрения мы условно разделяем философские кон­цепции человека прошлого и настоящего времени, соответственно их содержанию, направленности и исходным принципам, на две большие группы — на объективистские и субъективистские учения.

В первом случае человек и окружающий его мир, смысл вся­кого бытия познаются из самого объекта, мира, а человек пони­мается как существо, находящееся во всецелой или определяю­щей зависимости от объективных сфер, принципов и норм: кос­моса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, божествен­ного провидения, природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой исторической необходимости.

Во втором случае бытие человека и мира познается из само­ті» человека, из субъективного Я, через него, а человек пони­мается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от объективных сфер и установлений. В глубинных сферах внутренней, индивидуальной жизни человека: в спонтан­ности разумно-познавательной деятельности, в духовно-нравст- пенных, подсознательно-иррациональных силах, волевых импуль­сах и устремлениях — субъективистская философия находит «подлинные» основания человеческой свободы и творчества, принципы и нормы индивидуального, общечеловеческого, а в конечном счете и всякого другого бытия.

Такое разделение философских учений о человеке условно, тик как в действительности не бывает ни объективизма, ни субъективизма в чистом виде. Большая часть учений сочетает

в себе объективистские положения с субъективистскими, при­давая одним из них решающее и определяющее значение. Од­нако это обстоятельство не мешает нам в названных двух на­правлениях видеть те два основных пути, на которых филосо­фия развивала и углубляла свои представления о человеке.

• • *

Вопрос о том, что есть человек, возникает и получает свои первые ответы еще задолго до того, как сложилась философия. Мифологические и религиозные теории самосознания, отличаю­щиеся значительной глубиной мысли, встречаются уже у куль­турных народов древности, в их преданиях и священных писа­ниях. Однако заложенные в них идеи и положения отчетливо ра­скрываются и формулируются впервые у древних греков.

Идея человека пронизывала мышление греков еще до того, как она выступила в форме гуманизма. Свидетельством тому антропоморфизм древнегреческой религии и космологии, пред­ставленный в мифах, гомеровской поэзии и в философских уче­ниях мыслителей VII—VI вв. до н. э. В дальнейшем развитии философская мысль от антропоморфного космологизма приходит к проблемам непосредственно человеческим. V век— эпоха рас­цвета греческой культуры—знаменуется своеобразным антропо­логическим поїворотом. Человек во всей полноте своего бытия оказывается в центре внимания философий.

Греки смогли создать чрезвычайно разностороннюю и глубо­кую философию, свою философию человека, так как обладали развитой цивилизацией и культурой человека. «Отправной точ­кой и объектом всей греческой цивилизации,— пишет Андрэ Бон­нар,— является человек. Она исходит из его потребностей, она имеет в виду его пользу и прогресс. Чтобы их достичь, она вспа­хивает одновременно и мир и человека, один посредством друго­го. Человек и мир в представлении греческой цивилизации яв­ляются отражением один другого — это зеркала, поставленные Друг против друга и взаимно читающие одно в другом»’. Эта оценка Боннара может быть в полной мере отнесена и к грече­ской философии. В самых различных своих формах, от натурфи­лософии ионической школы до софистов и Сократа, она была выражением и достоянием гуманистической греческой цивилиза­ции. Философия отразила в себе явления ее расцвета и упадка, силы и слабости, ее достижения и ограниченность. Она предлага­ла свои решения социальных и человеческих проблем.

Греческую цивилизацию с полным основанием имену^от гума­низмом, поскольку ее завоевания были направлены на то,чтобы увеличить власть человека над природой, укрепить его положе-

1Андрэ Боннар. Греческая цивилизация, т. I- М-, 1958, стр. 42,

lιtk, ι>обществе, найти и утвердять подлинную сущность челове[*]htι, его достоинство и благо.

Эти задачи чрезвычайно актуальны и для нашего времени, шохп наивысшего развития и упадка капиталистического об­щества, эпохи становления нового, коммунистического общества, rι мнящего своей целью использовать огромные достижения со­временной цивилизации на благо человека.

Судьба греческой цивилизации, ее становление, расцвет и крушение, как и сопровождающие это развитие процессы духов­ной жизни, представляют поэтому для нас особый интерес. В этом отношении весьма примечательны учения о человеке в греческой философии. Знакомство с ними и их сравнение с уче­ниями последующих эпох, особенно с философией нашего вре­мени, обнаруживает множество сходных моментов. В привыч­ных и повторяющихся оборотах и построениях, в которых гре­ческая философия определяла свое отношение к жизни, к человеку, несмотря на различие исторических эпох, по-своему находят выражение схожие исторические ситуации и человече­ские проблемы.

Обычно создателем первой философии человека называют Со­крата. По словам Цицерона, он первым спустил философию с небес на землю, поселил ее в городах и домах, научил людей размышлять о жизни и нравах, о добре и зле2. Можно привести Н другое, более раннее свидетельство, на которое также ссыла­ются современные сторонники такой оценки Сократа. Ксенофонт говорил, что Сократ, в отличие от своих предшественников, раз­мышлял не о природе, вселенной или космосе, а только о чело­веческом 3.

В действительности в Сократе следует видеть родоначальни­ки лишь одной определенной традиции в философии человека, сузившей последнюю до философской этики, до учения о ду­ше. Эта традиция получила свое дальнейшее развитие и распро­странение через платоновское учение о дуализме души и тела.

В отличие от представителей ранней греческой философии — досократиков, преимущественно занимавшихся натурфилософией и космологической метафизикой и понимавших человека как со­ставную часть бытия вообще, Сократ непосредственно обращает­ся к человеку, к его внутренней жизни, видя в этом главный путь познания человека, его жизненного призвания. Углубляясь в одну определенную сферу человеческого бытия, он вместе с ней утра­чивает свойственный для ранней философии целостный взгляд па человека.

Антропологическому повороту в греческой философии V й. мы больше обязаны другим мыслителям, предшественникам и современникам Сократа — софистам, которые в известном смыс­ле являются наследниками досократиков.

Несмотря на свое название, натурфилософия досократиков не была специальной философией природы, отвлекающейся от чело­века, от его проблем. Как подлинная метафизика, не знавшая специализации, она была обращена к бытию в целом, а следова­тельно, и к человеку как его составной части. Такое сопричаст­ное с природой видение человека оказалось плодотворным: оно давало достаточно убедительное и действенное для своего вре­мени понимание человека.

- В древнегреческом философском мышлении, не знавшем от­чуждения человека от природы, человека от бога, человеческие категории легко переносились на эти абсолютные объекты. И еще до того как человек стал познаваться через природу, неосознан­но природа уже познавалась исходя из человека. Между обла­стями природного и человеческого еще нет пропасти, внечелове- ческое еще не стало противочеловеческим.

Понятие «космос», которое сегодня мы применяем к миро­зданию в целом, первоначально имело чисто человеческий, соци­альный смысл. У древних греков оно обозначало порядок в ар­мейской и государственной общности. И, как об этом свидетель­ствуют Плутарх и Пифагор, впервые это понятие применили к универсуму милетцы4. •

Мир, вселенная рассматриваются ими по образу правового общества. Естественный, космический и божественный порядок, имевший для древних греков первенствующее значение, пред­ставлял собой своеобразную проекцию законов человеческой жизни. Пифагорейцы наделяют всеобщее бытие душой. Эмпе­докл говорит о свойственных этому бытию элементах любви и ненависти. Анаксагор и Диоген Аполлонийский приходят к по­нятию всеорганизующего духа, получившему свое развитие в мировом Логосе стоиков..

Для пифагорейцев, а позднее/й'прежде всего слабость и зависимость чело­веки от высших сил, ограниченность его возможностей и приво­дит к религиозной антропологии, то сравнение с животными при­водит к более плодотворному познанию, к выявлению различных способностей человека, его преимуществ, к рождению культур­ной антропологии.

Греки рано стали понимать культуру не как нечто естествен­ное, извека данное, а как сумму искусственных средств и цен­ностей, обретенных людьми позже. Культура — это то, что отли­чает человека от животных. Только человек обладает культурой, и только благодаря ей он становится человеком. Если у живот­ных торжествует физическая сила и сильный имеет больше, чем слабый, то люди обладают правом. Они располагают и другими культурными благами и орудиями. Люди добывают огонь, воз­делывают землю, производят орудия труда, посуду, обладают языком.

Но как и откуда получил человек эти дары культуры? Созда­вая, благодаря своим навыкам и умению, различные культурные блага, человек первоначально был склонен приписывать своим знаниям и способностям мифическое происхождение. Сначала люди жили в пещерах, как звери, рассказывает Гомер, затем

боги научили их различным ремеслам и искусствам, и они смог­ли начать новую, человеческую жизнь. У Эсхила единственным божественным дароносцем является друг людей — Прометей. Он принес людям огонь, показал им, как надо строить дома, кораб­ли, научил счету и письму, астрономии, медицине и мантике (предвидению будущего), искусству горного дела, одарил их па­мятью и т, д. Прометей Эсхила уже близок людям, он как бы персонифицирует человеческую способность изобретать. В его образе уже содержится получившая позже признание мысль о том, что не боги руководят человеком в его культурных откры­тиях и изобретениях, а, наоборот, человек сам — творец самого себя..

Мифологическое представление о богах как носителях куль­туры постепенно отступает на задний план, и в воззрениях гре­ческих мыслителей складывается иная точка зрения, утверждаю щая, что человек является самостоятельным созидателем соб­ственной культуры, что культура не имеет никаких сверхъесте­ственных корней, что ее происхождение сугубо человеческое. Но если она не дана богами, то, значит, люди не с самого начала располагали ею, и культура возникла не сразу, не в результате чуда, а складывалась постепенно.

Культура выводит человека из первобытного состояния, от животного, пещерного существования к человеческой жизни. Но если докультурная жизнь человека была звероподобной и только культура вывела его из животного царства, то тогда не- • состоятельна и легенда о золотом веке. Раннегреческий гомеров­ский и гесиодовский взгляд на историю, призывающий вернуть­ся назад, к золотому веку, рожден концепцией человека беспомощ­ного, погруженного в страдания, недооценивающего свои силы и возможности. Культурный прогресс утвердил веру человека в себя, в свои способности, и философия человека, отражающая эти социальные перемены, переходит от самоотречения к самоутверждению. Соответственно меняется и философия исто­рии.

В учениях ранних греческих философов VII—VI вв., милет­ских мудрецов и ближайших к ним натурфилософов, сказывает­' ся дух переходного времени, периода разложения родового строя и формирования рабовладельческого общества. Но уже и ранняя греческая философия постепенно вторгается в жизнь как сила, побуждающая к активности, познанию и творчеству. Мироздание перестает быть для греческих мыслителей вместилищем таин­ственных и непостижимых сил. Страх перед этими силами сме­няется стремлением постичь их и использовать для человека, а научно-философское познание становится важнейшим средством объяснения мира. В полной мере эта вера в творческую и преоб­разующую активность разума проявляет себя в учениях второго периода греческой философии, начиная с софистов.

К концу VI и началу V в. постепенно сглаживаются противо­речия и крайности философии первого периода, утверждается более оптимистическое настроение, проникнутое верой в разум­ный порядок вселенной, в действительную гармонию сфер и все- покоряющую силу мировой любви. Философия начинает уверен­нее вторгаться в жизнь, стремится силой разума и познания пе­реустроить и усовершенствовать ее.

В Афинах эпохи Перикла складывается необычайно острая и драматическая социальная и духовная атмосфера. Философская жизнь знаменуется напряженными исканиями и идейными столк­новениями различных школ. В этих условиях развертывают свою критическую и просветительскую деятельность софисты, вызре­вает и складывается школа Сократа. Философия раскрывает свою социальную и человеческую природу, из отвлеченного уче­ния о конечных основаниях бытия она все более становится дей­ственной и конкретной наукой о жизненной мудрости.

Софисты видели свою задачу в просвещении людей, в том, чтобы сделать философию и науку действенными факторами жизни. Подвергая все испытанию разумом, философия софистов неизбежно обращалась в критику старых традиций и унаследо­ванных верований.

В противовес древнегреческой идее, что добродетели не учат­ся, а с ней рождаются, софисты выдвигают свой просветитель­ский лозунг: «добродетели можно научиться». Под добродетелью греки понимали не только моральные качества, а всю совокуп­ность человеческих способностей.

Это положение софистов отвечало демократическому духу времени. Вместе с тем оно являлось призывом к дальнейшим об­щественным реформам. Путь к общественной реформе они ви­дели в воспитании. Если добродетель воспитуется, то для каж­дого, кто может учиться, открывается доступ в правящие круги общества.

Противопоставляя естественное право человека его действи­тельному положению в обществе, софисты принципиально поры­вают со старой традицией, говорящей о незыблемой силе закона. Так готовилась почва для анализа и критики существующего об­щественного порядка и для идеальных построений, соответствую­щих требованиям разума.

Унаследовав от ранней философии целостный взгляд на чело­века и сопричастное с природой видение его, софисты вместе с тем первыми рассматривают его в специфических условиях куль­турно-социального бытия. Они отвергают предрассудки религиоз­ной и натурфилософской метафизики, выводящей культуру из различных внечеловеческих объективных предпосылок — природ­ных или божественных.

Метафизическая философия отражает господствовавший в греческом обществе этноцентризм, когда каждый народ только

свою культуру считал отвечающей подлинной природе вещей, а потому и обязательной для всех. Греки, находившиеся во вла­сти такого образа мышления, замечали у чужих народов только то, что их отличает и разъединяет, а не то, что соединяет их с эллинами. Этому естественно сопутствовало чувство враждебно­сти к чужому и превосходства над ним. Слово «человек», как правило, употреблялось по отношению к единоплеменнику, к гре­ку. Правда, в некоторых ранних источниках у Гомера троянцы, а у Эсхила персы — не называются варварами, а воспринимают­ся как люди, подобные эллинам. Однако в философии идею ра­венства народов впервые выдвигают софисты. При этом они ис­ходят из представления о физическом, телесном как едином об­щечеловеческом свойстве. Мы все родственники и сограждане одного и того же царства, говорят они, но не по обычаям и нра­вам, а по природе своей. Нравы же тиранствуют, силой насаж­дают противоестественное, разделяют нас на различные народы и культуры.

Такое противопоставление изначальной естественной правды существующему положению вещей утверждало критическое от­ношение к государственным законам и общественным требова­ниям. Естественное родство и равенство противопоставляется со­циальному неравенству. С этих позиций ученик Горгия софист Алкидам делает даже еще один в высшей степени смелый для своего времени шаг — он выступает против рабства, провозгла­шает общую свободу: «Бог всех освободил, природа никого не сделала рабом» [†]. Другой іпоследователь софистов, Ликофрон, в том же смысле отрицал привилегии рождения.

Не признавая чужеродца равным себе, древние греки до со­фистов так же относились и к их нравам, их культуре, считая их не идущими ни в какое сравнение с собственными. И только со­фисты впервые приравнивают чужое к собственному, показыва­ют, что уже только потому, что это чужое, оно не обязательно должно быть таким же, как собственное. Исходя из традицион­ной веры, каждый народ считает только свои нравы справедли­выми, от природы (или от бога) данными. Согласно этому взгля­ду, только одна форма культуры признается истинной, по срав­нению с которой другие выступают как заблуждения. Опираясь на высказанное Ксенофаном положение о человеке как создате­ле своей культуры, софисты отвергают эту традиционную точку зрения и доказывают, что сущность культуры состоит не в фю- зисе, а в номосе, не в природе, а в обычае, человеческой прак­тике®.

Свою мысль софисты подтверждают на этнографическом ма­териале. Разнообразие обычаев и человеческих институтов столь очевидно, что было бы неверным все их считать ложными и про­тиворечивыми и только свои обычаи признавать отвечающими действительной природе. Истинная природа любого социального явления никогда и нигде не бывает дана в готовом виде, и ни один народ поэтому не может претендовать на монопольное вла­дение ею.

Человек определяется софистами как существо творческое, созидающее мир собственной техники и морали. И у разных наро­дов это творчество принимает различные конкретно-исторические образы и формы. Человек не просто разумное, познающее, но и творчески действующее существо. Он творит и в культурной деятельности, и в познании. Поэтому наши истины являются продуктом человеческого творчества в той же мере, как и наши общественные институты, культура.

Софисты критикуют ту точку зрения, что вещи действительно являются именно такими, какими они воспринимаются в нашей чувственности и мышлении. Познание, по их мнению, в этом слу­чае выступает лишь как отражение того, что существует. Между тем опыт показывает, что воспринимаемые нами свойства и ка­чества весьма относительны и зависят от субъективных форм восприятия. Разные люди по-разному воспринимают одну и ту же вещь. И в данном случае, по мнению софистов, было бы не­верным одно из восприятий считать истинным, другое ложным. Все явления — лишь кажущаяся истина. Познание, таким обра­зом, не отражает независимо от нас существующий мир; напро­тив, оно воссоздает отвечающий нашей организации субъектив­ный мир человека.

Еще Парменид, исходя из своего первоначального метафи­зического переживания, пришел к выводу, что наш чувственный мир является обманом, иллюзией. Но Парменид верил, что за этой иллюзией скрывается действительный мир «в-себе^бытия», который все-таки доступен нашему познанию. Мышление коррек­тирует чувственность и помогает обнаружить истину. Софисты за миром явлений не признают никакого собственного бытия, ка­ким бы его ни считали — познаваемым или непознаваемым. Яв­ление само есть последнее, и оно покоится не на невольной фаль­сификации подлинного бытия, а, подобно культуре, основано на позитивном созидании, на творчестве.

Явление у софистов также представляет в известной мере но­мос. По их мнению, и в культуре, и в познании бессмысленно, как это делают метафизики, пытаться через явление проник­нуть к подлинной физике. Если в метафизической философии явления порождаются субъектом и «в-себе-бытием», то у софи­стов субъект служит их единственным источником. Именно это имел в виду Протагор, предпосылая своей работе «Об истине»

знаменитую фразу: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не суще­ствуют» 1.

Это положение направлено как против ранней метафизики, желающей представить мир иначе, чем он дается человеку, так и против наивной, обыденной точки зрения, видящей в мире представлений нечто совершенно адекватное независимому от него бытию. Все наши познания относительны и являются истинными и имеющими смысл лишь для человека. Он является той нормой, о которую разбиваются все притязания метафизики. Познание не может иметь более высокого критерия, нежели че­ловек. В нем оно вновь обнаруживает свою человеческую при­роду-

В этой связи встает вопрос, как понимал Протагор челове­ка — как родовое существо или как отдельного индивидуума. Не­сомненно одно: Протагор все-таки не считал каждое субъ­ективное мнение равным другому. Вопрос о том, что истинно, справедливо, священно, у него решается не отдельным челове­ком, а скорее обществом, полисом. Последний является мерой и источником нравственно-правовых норм. То, что представляется гражданам определенного общества истинным, и есть истина по­стольку и до тех пор, пока это им так кажется. Внутри каждого государства действует определенная справедливость, и нельзя говорить, что это государство мудрее другого. Вероятнее всего, что представления персов и египтян об истине и справедливости в целом были столь же оправданны, как и у эллинов. Каждый человек должен подчиняться некоему номосу, присущему тому или иному обществу, но не во всех обществах должен действо­вать один и тот же НОМОС.

Вслед за софистами Сократ тоже отмежевывается от ранней космологической метафизики и обращается к миру человека. Но если для софистов человек — центр культуры, ее творец во всех ее проявлениях, то для Сократа человек только тот, кто познает и творит добро. Освобождаясь из-под власти потусторонних сил космического и божественного бытия и исходящих от него свя­щенных образцов и предписаний, человек в новых условиях, на более высоком уровне культурного развития проникается боль­шей верой в силу своего разума, в свои собственные способно­сти и пытается решать жизненные проблемы, обращаясь прежде всего к самому себе. Но что представляет собой сам человек? У софистов это прежде всего активное и творческое существо, осознавшее свои разносторонние способности и возможности, ши­роко использующее их в своей культурной деятельности. У Со­крата это внутренний мир, душа человека, его нравственные ка-,

7См.: М. Latιdmann. De homiπe. (Der Mensch im Spiegel seines Gedan∙ kens), S. 36.

чества и возможности. Человек, порвавший с традицией, находит в разуме ту инстанцию, на которую он будет теперь опираться. Разум оправдывает его самостоятельность, приучает его жить в согласии с его принципами. Кроме того, на помощь человеку при­ходит этика и сообщает ему, в чем состоит сответствующее разу­му добро.

Божественно санкционируя этическое познание, Сократ при­зывает познать самого себя, но не в духе ранних мыслителей, на­поминавших человеку об ограниченности его возможностей и о необходимости положиться на бога. «Познать» у Сократа не зна­чит воспринять уже данную истину. Сократ не находит цель познания в готовом виде. Он требует другого, он говорит: позна­вай, ищи самого себя, испытай себя, знающий ли, добрый ли ты или нет. Сократ обращается не к человеку вообще, а к данному, конкретному индивиду. Это обращение может быть воспринято и как призыв уйти в себя.

Человек занимает промежуточное, среднее положение между животным и богом; его можно сравнивать и с животными («вниз»), и с богом («вверх»), и это ведет к различным, проти­воположным результатам. Сократ обращается главным образом к человеческой душе и видит в ней некую третью величину меж­ду миром вещей и миром идей. Душа для него — нечто демониче­ское, она сам Эрос, неугасимое рвение, устремленность вверх.

Второй период в развитии греческой философии завершается фундаментальными системами Платона и Аристотеля, оказавши­ми решающее влияние на всю европейскую философскую мысль последующего тысячелетия.

Платон был прямым наследником Сократа, но наследником весьма своеобразным и крайне односторонним. Живая человече­ская душа Сократа с ее устремленностью к лучшему и высшему у Платона лишается ее жизненных истоков, творческих порывов, становится безличным выражением предданных абсолютных начал.

В двух отношениях отступил Платон от достигнутого до него уровня в греческой философии человека, и это сказалось на по­следующем развитии философии, стимулируя тенденции теоре­тико-познавательного рационализма и антропологического дуа­лизма.

Во-первых, Платон предполагает абсолютные и неизменные образцы для человеческого творчества и видит призвание чело­века в том только, чтобы познавать, подражать и следовать этим образцам. Человек должен не творить, а реализовать уже суще­ствующую идею. Там, где он отклоняется от этой идеи и прояв­ляет творческую самостоятельность, там он порождает нечто не­гативное, недоброе. Мы свободны лишь в выборе уже данных нам основных типов жизненного поведения. Предмет выбора идеально предшествует нашим поступкам. Мы всегда находимся

Перед плохим и хорошим и должны сделать свой выбор. Мы сво­бодны, но путь предуказан. Нарушив это указание, мы тем са­мым плохо применяем свою свободу. Поэтому Платон опреде­ляет человека не с точки зрения его деятельности (тем более творческой деятельности), а с точки зрения познания данной идеи и следования ей. Высшую задачу человека он видит в от­даче себя миру идей. Формировать и совершенствовать себя че­ловек должен, следуя идее человека. При этом в отличие от досократиков и других ранних греческих философов, которые, хотя и в обобщенном виде, говорили о действительном человеке, Платон имеет в виду чистую идею человека. Следовательно, он отвергает не только творческую способность человека, но и его историчность.

Во-вторых, в отличие от Протагора, Диогена Аполлонийского и других, для которых человек представлял собой телесно-духов­ное единство, у Платона человеком является только душа, а тело рассматривается лишь как некая низшая и враждебная душе материя. Человек разделяется на две части, на внутреннее и внешнее, высшее и низшее. Метафизическому раздвоению идеи и действительности соответствует антропологический дуализм ду­ши и тела, который станет определяющей идеей для последующе­го понимания человека в идеалистической философии Запада. Он легко сросся с христианством, сохранился в промежутке от средневековья до нового времени и в ином, хотя и модифициро­ванном виде проявился в философии нового времени. У Декарта раздвоенность человека создает мышление и протяженность, для Канта чувственность и разум выступают в виде двух различных факторов, определяющих познание человека и его деятельность. И только со времени Гёте и затем уже в XIX столетии и в наше время возникают учения, стремящиеся разными способами прео­долеть этот дуализм и понять человека в его целостности.

Отказавшись от материалистического онтологизма ранних греков, от сопричастного с природой видения человека, Платон обращается к идеалистической метафизике и в ее рамках сужа­ет вопрос о человеке до вопроса о душе. В этом своем ограни­ченном и одностороннем понимании человека Платон может рас­сматриваться и в качестве предтечи представителей некоторых современных философских концепций человека.

Вместе с орфиками Платон расценивает как наказание водво­рение души в печальный плен земного, телесного существования. И только своей безупречной и честной жизнью душа может вновь возвыситься от своего земного существования к подлинному без- телесому бытию. Человеческая жизнь есть лишь переходное со­стояние между блаженным пребыванием «а небесной своей ро­дине и возвратом туда. В человеке душа как бы самоотчуждает себя. Поскольку душа не от мира сего, постольку она жаждет вернуться в мир иной.

Человек не просто СОСТОИТ йз Двух геТерогеййых ПОЛОВИЙ, а из двух враждующих частей. В нем всегда царит воинствен­ное напряжение не только между телом и душой, но и в самой душе, состоящей из страсти, мужества и духа. Дух представляет божественную часть души, и только его господство обеспечива­ет ее нормальное состояние. Человек живет в двух плоскостях, обнаруживая различные склонности — к материи и к идее, вниз и вверх. Задача состоит в том, чтобы высшие помыслы всегда господствовали и подавляли низменные устремления.

Телесное в человеке ставит его в царство животных, связы­вает его с «низменной» материей, в то время как духовное воз­вышает его. В этом важнейшем положении спиритуалистиче­ской, рационалистической философии человека Платона и его последователей и состоит их величайший порок, поскольку в своих концепциях они, якобы ратуя за высшее и достойное в че­ловеке, на деле утверждают эти качества вне живого историче­ского существа. Иначе говоря, они ратуют не за высшее в че­ловеке, а за внечеловеческое и нечеловеческое высшее. Допла- тоновское представление о том, что человек в своем телесном бытии не просто животное, но в своих чувствах и страстях и по природе любого своего жизненного проявления остается чело­веком, было утрачено и обретено вновь в более поздние времена в борьбе с платонизмом и религиозной философией.

Эпоха расцвета и начавшегося упадка греческой цивилиза­ции явилась периодом бурного развития философской мысли. Именно в это время (V—IV вв. до н. э.) выступили со своими философскими учениями Анаксагор, Демокрит, Протагор, Гор­гий, Гиппий и, наконец, Сократ, Платон и Аристотель. В их уче­ниях о человеке нашли свое отражение социальные противоре­чия тогдашнего греческого общества, прежде всего афинского государства, и происходившая там острая борьба между различ­ными политическими партиями и социальными группами. За различными философскими положениями и проектами идеаль­ного общественного устройства скрывались конкретные интересы и устремления действовавших в Афинах социальных сил.

Софисты были сторонниками существовавшего демократичен ского государства. Протагор начал свою философскую деятель­ность в эпоху расцвета Афин и, находясь в близких отношениях с Периклом, разделял его взгляды на преимущества демократи­ческого строя. Вместе с тем и Протагор и его последователи чув­ствовали уже, хотя и весьма смутно, внутреннюю слабость и ограниченность афинской демократии, необходимость реформ, направленных на ее совершенствование. Но если Протагор и Горгий были относительно умерены їв критике существующих порядков, то Гиппий, Алкидам и Ликофрон уже открыто и резко выступают против неравенства и бесправия, в котором живут люди в условиях рабовладельческой демократии. Софисты всту-

Ийлй в борьбу с н&чавШгіМСя Радением политических нрйвов И той общей деморализацией, которая наблюдалась в греческом обществе, миновавшем высшую точку своего расцвета. Критикуя существующие порядки, Протагор, Гиппий и Алкидам защищали личность с точки зрения естественного права и вытекающего из него всеобщего равенства. Личность не освобождалась от всяких связей, а включалась в некую систему общечеловеческой соли­дарности. Критические выступления софистов были проникнуты верой в силу просвещения, в реформы, предполагали возмож­ность осуществления иных, высших форм общественной жизни.

Однако у некоторых представителей философии софистов весьма сильны были релятивистские тенденции. Если человек сам и всегда по-новому творит свои обычаи, то каждый отдельный человек не должен чувствовать себя связанным с нравами своего общества. Он может претендовать на создание собственных нра­вов. А это противоречит смыслу обычаев, которые для того и существуют, чтобы регулировать жизнь общества. Творить свою культуру — это не значит произвольно действовать, следуя сво­бодной игре сил и настроений. При таком понимании творчества невозможно отличить подлинное и ответственное творчество от творческого произвола.

Эти логические выводы из концепций софистов могли быть сделаны и отчасти были сделаны некоторыми их последователями и подверглись критике со стороны современников. Так, поздней­шие софисты Калликл и Тразимах делают крайние выводы из основных философских положений своих учителей и приходят к ничем не ограниченному индивидуализму, требующему полной свободы личности от всяких установлений и законов.

Философия софистов противоречила господствовавшей еще в греческой мысли вере, что бытие содержит в себе в предданном виде все сущее и что человек должен не столько изобретать, тво­рить, сколько находить.

При всем успехе и влиянии софистического просвещения его принципиальные положения и критическая направленность вызы­вали к себе резкую неприязнь как мыслителей различных фи­лософских направлений, так и всего греческого общества. Этому способствовали, конечно, и релятивистские тенденции у софи­стов. Их концепция была оспорена и пришла в упадок, утратив свое влияние. Борьба против софистов велась с различных, не­редко прямо противоположных точек зрения.

Софистическое просвещение положило начало критическому отношению к традициям, обычаям и нравам греков, к их основ­ным верованиям, к сложившимся от века представлениям о сущ­ности человека. Обе боровшиеся между собой в Афинах партии — демократическая, охранявшая существующий строй, и аристо­кратическая, мечтавшая о возврате к прошлому,— как правило, одинаково враждебно относились к софистам.

Увлекая своим учением золотую афинскую молодежь, находя поддержку в среде просвещенных и свободомыслящих, софи­сты очень скоро столкнулись с недовольством широких кругов афинского общества. Учение софистов осталось недоступ­ным для демоса. Казалось бы, социальное положение демоса должно было сделать его сторонником выступлений софистов в защиту всеобщего равенства и свободы. Массы демоса понима­ли, что тут предлагается нечто новое и иное, противоречащее старым и существующим традициям и верованиям, но они все­цело находились еще во власти этих устоев и крепко держались за них. Вера в богов, уважение к закону и преданность госу­дарству, убежденность в превосходстве собственных обычаев и нравов, враждебное отношение к иноплеменникам и чужим на­родам, восприятие рабства как закономерного и естественного явления в жизни — все это составные элементы господствовавше­го в греческом обществе миропонимания и мироощущения. Афинская демократия охраняла и утверждала эти представле­ния, а ее руководители подавали пример благочестия и соблю­дения обрядов.

Защитники существующего строя, считавшие рабовладель­ческую демократию единственно разумным общественным по­рядком, в борьбе с софистическими воззрениями проповедовали свой идеал. Апология мудрости законов афинского демократи­ческого государства нашла свое выражение в выступлениях Перикла, Демосфена и других деятелей. Ни у кого из философов это воззрение не получило теоретического развития. Оно сущест­вовало и проповедовалось как установившаяся догма, испытан­ная временем вера, разделявшаяся большинством афинского об­щества и его вождями. В этом миропонимании воззрения на че­ловека не выходили за рамки традиционных взглядов греческого общества о предданности человеческого бытия.

Иной идеал, совершенно противоположный и официальному, и софистическому, складывался в школе Сократа. Сократ про­возглашает идеал совершенного общественного устройства, рез­ко противоречащий существующему демократическому строю, по отвечающий, по его мнению, вере в силу разума, в возмож­ность высшей правды и высшего совершенства. В противовес правде большинства, законам народного правления он выдви­гает первенство правды и законности, отвечающих божествен­ным установлениям. Народному самоуправлению он противопо­ставляет совершенную автаркию — аристократическое правле­ние мудрых и знающих.

Идеал совершенной автаркии получает свое наиболее полное выражение и завершение у Платона и Аристотеля. В строгом обособлении и полном самоудовлетворении немно­гих видели Платон и Аристотель решение политической задачи. Их идеал совершенно исключает принцип всеобщей демократии

софистов, отвергает также и без того ограниченную рабовла­дельческую демократию. Он предполагает закон и справедли­вость лишь для немногих, для избранных.

Платоновское совершенное государство напоминает старую Спарту, идеализируя ее. Пожалуй, было бы правомерно видеть в нем некий прообраз средневекового общества с духовной вла­стью церкви, светским правлением королей, феодалов и их во­инства и полным политическим бесправием трудового люда, что соответствует платоновским философам, воинам и ремесленни­кам. Никакой творческой самостоятельности для человека в этом царстве идей нет места. Ибо в противовес софистам Платон провозглашает вечные нормы; человек в своем мышлении и дея­тельности должен познать их и следовать им. Над разнообра­зием оценок и мнений вновь возвышается одно единственное добро, утвержденное средствами идеалистической дуалистиче­ской метафизики. Это, конечно, устраняет опасность релятивиз­ма и утверждаемый софистами произвол личности. Но вместе с тем утрачивается выдвинутый и утвержденный ими момент творчества. Творческое приносится в жертву консервативному, свобода открытых возможностей с их риском заменяется проч­ной колеей вечных идеалов и сущностей.

Здесь мы не имеем, к сожалению, возможности подробно обосновывать тезис о том, что древнегреческие учения о чело­веке отражали, и часто даже в нюансах, сложные процессы раз­вития античного рабовладельческого общества." Отметим лишь в виде некоторого итога, что в античной Греции в эпоху ее рас­цвета и начавшегося упадка уже сложились основные философ­ско-антропологические концепции, идеи которых в последующие эпохи так или иначе использовались философией и теологией, будучи приспособленными к новым требованиям.

В античной философии идея творческой активности и самоде­ятельности человеческой личности находит свое яркое воплоще­ние прежде всего' в философии софистов и Сократа. При этом у софистов человек действует и творит как единое, целостное духовно-телесное и культурное существо, представляющее опре­деленную историческую общность. Эти и другие положения ан­тичной философии человека являются огромным достижением мысли, сохранившим свое значение и для нашего времени. Но последующая объективно-идеалистическая философия Платона и Аристотеля оттеснила эти учения и предложила последующим поколениям иные исходные основоположения, во многом опре­делившие характер средневековой философии.

Преобладание объективно-общезначимого в человеческой жизни, подчиненная роль человека в различных объективных материальных или идеальных системах отношений были воспри­няты в последующие столетия как основная и определяющая черта античной философии.

В противовес идее подчинения человека космически-всеоб- щему, воспринимавшейся как концепция всей античной филосо­фии, раннее христианство выдвигает идею бессмертия отдельной человеческой души, а отсюда (в отличие от софистического при­родного единородства людей) провозглашается подтачивающая всякие социальные и иные стратификации духовная общность человечества. Раб от природы — такой же человек, как и дру­гие, говорил софист Алкидам. Теперь христианство приравнива­ет рабов и свободных, но уже не «по природе», а «по духу». Христианство предлагает единую для рабов и свободных веру — не принцип действительного равенсгва, а принцип идеального равенства, не революцию рабов, а религию рабов.

И тем не менее возникновение христианства является совер­шенно новым этапом религиозного развития, которое станет од­ним из революционных элементов в истории европейской мысли. Одним из наиболее ценных приобретений этого этапа была идея бессмертия, однократности и самоценности человеческой лично­сти, которая получает свое развитие в рамках христианской философии, а позднее в идеалистической философии нового и новейшего времени. Однако в официальной христианской фило­софии и идеологии она играет подчиненную роль, что определя­ется социальными задачами, «возложенными» на христианство, и соответствующей его эволюцией.

В итоге, вопреки идее самоценности личности («души»),— и в этом одно из кричащих противоречий христианской рели­гии,— в средневековой идеологии в целом человек понимается как составная часть порядка, исходящего от бога. Как абсолют­ное и всеолределяющее первоначало бог заранее предрешает судьбу мира и человечества, действует за спиной у человека, превращает его в слепое орудие, автоматически выполняющее божественную волю. Как бы религиозная философия ни подчер­кивала самостоятельность индивидуума (особенно у Августина), как бы она ни говорила о его особой структуре, личность в ней все равно остается предопределенной величиной, ценность кото­рой измеряется не тем, насколько она удачно выразит самое себя, а тем, насколько в ней проявляется божественное, общее.

Буржуазная история философии видит в Августине Блажен­ном мыслителя, который впервые выступил с концепцией, про­тивостоящей «объективистским системам» античности. Августин, действительно, придает большое значение христианским идеям бессмертия человеческой души, грехопадения и искупления. Но он так соединил их с ранее воспринятыми им положениями ан­тичного идеалистического объективизма (неоплатонизма), что и целом сохранил неизменным принцип подчинения человека абсолютным нормам потустороннего мира.

У Августина так же, как и в платонизме, человек остается во власти абсолютных и общезначимых сущностей божественного миропорядка, и это определяет характер его воззрений на чело­века. Но он вместе с тем ищет новых путей приобщения и под­чинения живой человеческой личности этому божественному миропорядку. Августин исходит из «действительного Я» и при­ходит к «истинному Ты». О человеке он говорит в первом лице, а о боге во втором, что свидетельствует, конечно, об особом подходе к человеку в христианской философии. (И, следует отметить, Августин не был здесь «первооткрывателем»: он раз­вил и оформил те тенденции, которые были уже заложены еще в раннем христианстве и даже еще до него. Идеи Сократа ожили в его творениях, причудливо видоизменившись в результате за­путанной и длительной эволюции). Но все это приводит к более внутренней, захватывающей все существо человека связи с бо­гом, нисколько не смягчая и не ослабляя зависимости человека от этой внешней и недоступной его познанию и влиянию силы.

Душа человека рассматривается Августином в различных ее проявлениях как некая в себе самой замкнутая субстанция. Ре­шающее значение для нравственной жизни у него имеет не ин­теллект, а воля. Любовь противопоставляется теории, вера — знанию, живая надежда — рациональной вере. В отличие от бо­лее поздней рационалистической философии томизма Августин выдвигает принцип душевной и эмоциональной приверженности богу, не принцип знания, а принцип любви. •

В тесной связи с этим находится его учение о предопределе­нии, согласно которому бог заранее определяет свое отношение к людям, неся им свою милость и наказание независимо от их заслуг и проступков. Соображения расчета и разумного сораз­мерения своих действий с возможной оценкой их со стороны бо­жества отбрасываются, остается один путь индивидуальной и бескорыстной душевной веры в бога. При этом, по идее Августи­на, предопределенность судьбы сама по себе должна развязы­вать человеку руки, давать ему возможность свободно выбирать свои убеждения, свой образ жизни. В действительности эта сво­бода оказывается не чем иным, как свободой пожизненно осужденного. Человек думает, что поступает по своему желанию и разумению, а на самом деле он делает то, что ему заранее предписано делать. Божественная власть над человеком здесь обретает особенно фатальный и деспотический характер.

В отличие от Августина Блаженного Фома Аквинский свя­зывает христианское учение с философией Аристотеля, Он также понимает бытие бога в духе христианской религии, признает творение мира из ничего и бессмертие человеческой души. Но душа у Фомы Аквинского не существует до земной жизни, она создается богом и знания приобретает не путем воспомина­ний, как у Платона, а через чувственное восприятие. Человек

является частицей установленного богом миропорядка и зани­мает заранее отведенное ему там место. Ценность жизни и по­ступков человека определяется тем, насколько она соответству­ет этому данному порядку.

Идеи самоценности и бессмертия отдельной человеческой души в той или иной мере играют существенную роль во всех христианских философских учениях. Но они постоянно пребыва­ют в напряженном противоречии как с их собственными, так и с унаследованными ими от античности объективно-идеалистиче­скими принципами. В разных направлениях христианской мысли по-разному 'примиряются эти 'противоположности, но это проти, воречие в ней остается непреодоленным и непреодолимым.

В томистском направлении христианской философии эти идеи последовательно подчиняются господству принципа общезначи­мого божественного миропорядка, в то время как в августини- анско-францисканском направлении большее внимание уделя­ется проблемам индивидуальной личности.

Средневековые учения о человеке испытали на себе влияние августинианской философии. На путях обоснования индивиду­альности, свободных побуждений живой человеческой воли в позднее средневековье возникают учения, связанные с номина­лизмом (Росцелин, Дунс Скот, Уильям Оккам). В философии Оккама наносится серьезный удар по потустороннему миру все­общих сущностей, поскольку у него универсалии не выражают какой-либо особой реальности, кроме той, что дана в конкретных вещах, и не оказывают детерминирующего влияния на челове­ка. Однако утверждаемый им релятивизм человека скоро обна­руживает свое божественное происхождение. Субъектом неогра­ниченной свободы в конечном счете оказывается сам бог. И толь­ко позднее, в философии нового времени, этот релятивизм возв­ращается от бога к человеку и утверждается на чисто мирской почве.

Непосредственно августинианская линия вопринимается и развивается идеологами реформации Лютером, Цвингли, Каль­вином и через Кьеркегора передается современным экзистенци­алистам и представителям диалектической теологии.

* * I*

В новое время, как и в период расцвета античной цивилиза­ции, человек вновь оказывается в центре внимания философии. Реформация в противовес средневековой идее внешнего миро­порядка выдвигает положение о живом, индивидуальном и од­нократном характере встречи человека с богом и о личной ответ­ственности верующего за свои убеждения. Человек как абсо­лютно греховное и падшее существо отделяется от бога. По­

скольку бог обладает абсолютно свободной волей и не подвла­стен никаким иным вечным сущностным принципам, постольку и не существует более необходимой существенной СВЯЗИ МЄЖД} Творцом и тварью. Сохраняет свою силу лишь свободное бо­жественное решение, по которому бог либо оказывает свою ми­лость человеку, либо отказывает в ней.

Отстаивая идею о непосредственном общении человека с бо­гом, реформация провозгласила личную внутреннюю веру един­ственным путем спасения. Выдвинутый Лютером принцип «оп­равдания естественной верой» в противоположность католиче­скому догмату о спасении путем «добрых дел» подрывал пре­тензии католической церкви на посредничество между челове­ком и богом.

Если средневековая философская мысль была направлена исключительно в область трансцендентного, божественного бытия и проблемы человеческой личности, ее ценности и свободы реша­лись ею в мистическом плане, в сфере потусторонней жизни, священной истории, то философия Возрождения стремится по­нять человека из условий посюсторонней реальной жизни, из его собственных оснований и утвердить свободу и достоинство чело­веческой личности на почве земного бытия. Ее направленность, таким образом, носит уже не только антикатолический, но и во­обще антирелигиозный характер.

Религиозной идее извечной греховности человека и аскетиз­ма Возрождение противопоставляет свои доказательства врож­денного стремления человека к добру, счастью и всестороннему совершенству, идеи целостности человеческой природы, нераз­рушимого единства ее духовного и телесного.

В этике эпохи Возрождения получает свое развитие и рас­пространение эпикуреанство, что соответствовало господствовав­шим тогда идеалам гуманизма, той жажде земного счастья, всестороннего развития личности, которые были характерны для раннего буржуазного мироощущения.

Однако земной, реалистический антропологизм эпохи Воз­рождения, его идея целостной человеческой личности, а также его философско-этический индивидуализм вскоре растворяют­ся в объективистских рационалистических и натуралистических концепциях человека последующего времени.

В различных философских учениях возрождается характер­ный для античного идеализма и средневековой религиозной фи­лософии дуализм души и тела, идея их принципиальной проти­воположности и враждебности, выдвигаются идеи фатального подчинения человека различным принципам всеобщей и абст­рактной разумности и закономерности.

Противоречие между этой абстрактно-рационалистической и натуралистической закономерностью и человеческой личностью, между теоретико-познавательным субъектом и живым челове»

лом исторической действительности становится основной проб­лемой философии человека нового времени.

Рационализм античных мыслителей, платоновский дуализм души и тела обновляют себя в философии Декарта.

В духе рационалистической традиции Декарт видит сущность человека главным образом в мышлении, в его разумности. Наблюдения над логическим характером математического знания приводят Декарта к убеждению, что математические истины об­ладают совершенной достоверностью, всеобщностью и необходи­мостью, которые вытекают из природы самого интеллекта. До­стоверность исходных положений, аксиом, по его мнению, усма­тривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью. Декарт убежден, что разум, пользуясь своими собственными средствами, может достигнуть полной достоверности во всех областях знания. Для этого необ­ходимо, следуя предлагаемому им рационалистическому методу, исходить из ясных и отчетливых положений, не вызывающих ни­каких сомнений в их истинности.

Начиная с сомнения в истинности общепризнанного знания, Декарт путем логических рассуждений приходит к признанию первого достоверного факта — самого сомнения, а следователь­но, и мышления, и уже через него — существования мыслящего существа, человека: ≪Cogito ergo sum» («Я мыслю — следова­тельно, я существую»). Так единственно достоверным призна­ком человеческого существования, признаком, определяющим природу человека, утверждается мышление, интеллект.

Человек у Декарта является носителем двух начал — души и тела, «мыслящей субстанции» и материальной «протяженной» субстанции. Как телесное существо человек подчинен механи­ческой причинной закономерности, и в этой сфере он теряет свою индивидуальность, служит лишь необходимым звеном в общей системе причинных отношений. Здесь господствует абсолютный детерминизм. С другой стороны, человек есть индивидуальная душа, независимая и замкнутая в себе субстанция, обладающая свободой воли. Взаимодействие между телом и душой, некогда соединенных самим богом, совершается посредством особого органа — шишковидной железы.

Декарт утверждал принципиальное различие мыслящей и те­лесной субстанций, за которыми скрывалась противоположность не только телесного и духовного, но и универсального и инди­видуального. В докартезианских рационалистических учениях индивидуальное, как правило, полностью входило во всеобщее или сводилось к нему. У Декарта оно дает о себе знать в каче­стве некоего самостоятельного начала. Кроме того, в декартов­ском дуализме телесной субстанции противостоит не единая ду­ховная, а множество духовных субстанций. Если человеческое тело является составной частью единой системы закономерных

Всеобщих материальных отношений и тем самым утверждается единая великая материальная субстанция, то человеческая душа рассматривается как строго индивидуальная, отделенная от других душ, и вместе они создают не единую духовную субстан­цию, а множество отдельных духовных субстанций. Так что за картезианским дуализмом души и тела скрывается противопо­ложность монизма и плюрализма, всеобщего и особенного, что оказало огромное влияние на последующее развитие фило­софии.

После Декарта монистическая и детерминистская тенденция получает свое развитие и яркое воплощение у Спинозы и через него переходит к современному рационалистическому объекти­визму, а плюралистическая и индивидуалистическая тенден­ция — в монадологии Лейбница и, в более полной форме, в позд­ней персоналистской философии.

Сам Декарт не сознавал всей противоположности и проти­воречивости материальной и духовной субстанций человеческого существа, монизма и плюрализма, поскольку он все рассматри­вал с точки зрения единого рационалистического принципа. Плюрализм «мыслящих субстанций», их индивидуальность и самостоятельность не находят своей последовательной реализа­ции в учении Декарта. Так, например, свобода индивидуума у него ни в коем случае не означает произвола. Она осуществля­ется в действиях, строго согласуемых с разумным познанием. Разумно обоснованное действие и есть подлинно свободное дей­ствие. Декарт, конечно, не сводит все функции человеческой души к мышлению, он признает чувства, страсти, волевые уст­ремления. Однако везде определяющим элементом является ин­теллект, всеобщая и закономерная априорная разумность.

Именно эти положения Декарта и рационализма в целом стали предметом критики во второй половине прошлого века и в нашем столетии. Кьеркегор, Фейербах, современные филосо­фы с разных позиций выступают против принципа «cogito ergo sum». Вместо того чтобы рассматривать человека в условиях его реального и конкретного существования, Декарт растворил его в чистом сознании своего бытия.

Тенденции подчинения человека абсолютно независимым объективным сферам, разумным порядкам и нормам находят в новое время свое выражение в самых различных, нередко взаи­моисключающих по своим основным принципам и социальной природе философских системах. Это различные направления ра­ционализма, натурализма, позднее — объективного идеализма (Гегель) и трансцендентальной философии (неокантианство).

Объективные порядки, с которыми связывает человека раци­онализм (Декарт, Лейбниц, Вольф), утрачивают всеохватываю­щий и целостный характер сущностных структур Платона и Аристотеля. Они выступают в виде логических порядков, абст­

рактной разумности. Сущность человека рационализм видит в мышлении, а свободу его—в познании объективных законов жизни, в признании их своими собственными законами. Задача человека состоит в жизни, согласной с разумом (этический ра­ционализм Спинозы и Канта), разуму должны быть подчинены все устремления и страсти.

Рационализм утвердил веру в неограниченную силу позна­ния, в ее могучее влияние на развитие человеческой жизни. Разум понимался им как высшая инстанция, как критерий истинности и ценности всего совершаемого человеком. Вместе с тем раци­онализм обнаруживает тенденцию отождествлять разумность с научностью математики и естествознания своего времени, а нау­ку и предмет ее исследования рассматривать как нечто незави­симое от человеческой субъективности, свободное от ценностно­го подхода, не подлежащее оценке и контролю с точки зрения этических принципов.

Признание принципов математики и естествознания единст­венно научными принципами исследования всего существующе­го привело к рождению натуралистических концепций человека. Бэкон, Гоббс, Гартли и другие философы переносят понятия и методы точных наук в область социального исследования. При­рода, индивидуум и общество рассматриваются как единое це­лое, подчиненное заранее данным и неизменным законам. Изу­чение природы или социальной жизни с помощью естественнона­учных методов, по их мнению, должно обеспечить все, в том чис­ле и человеческую нравственность. Распространяя свойствен­ную природе причинность на общество, представители натура­листических концепций исключали возможность свободной дея­тельности человека, сознательно или невольно утверждали фа­тально предопределенный характер развития исторической дей­ствительности, а саму действительность рассматривали лишь как объект созерцания.

Принципиальная ограниченность философских концепций человека нового времени определялась как непреодолимостью дуализма духа и материи, души и тела с позиций идеализма и метафизического материализма, так и узостью того видения че­ловека, которую давала господствовавшая тогда в философии теоретико-познавательная проблематика. Вообще говоря, проти­вопоставление материального и духовного начал, по сути дела, ис­ходит из идеализма и сводится к нему, поскольку эта антитеза развивается с точки зрения духа как высшего начала, ведущего борьбу с «низменной» материей. Этим дуализмом в конечном счете и определяется категорическое противопоставление объек­тивного и субъективного, общего и единичного.

Различные попытки преодоления этого теоретико-познава­тельного, онтологического и антропологического дуализма в мо­нистических учениях того времени терпели неудачу.

Философы, тяготевшие к материалистическому монизму (Гоббс, Спиноза, Гердер), осуществляли свои попытки за счет истории, рассматривая ее как часть природы. Эти мыслители пытались ввести социально-историческое бытие в орбиту научно­го исследования и объяснить его с точки зрения исторического натурализма. В действительности их монизм носил характер целостного мировоззрения лишь для части бытия, для природы. А история и человеческая жизнь в своем своеобразии оставались фактически за пределами этого единства. Поэтому в объяснении конкретных явлений человеческой жизни и истории они неволь­но скатывались либо к натурализму, либо к идеализму.

Попытки монистических построений у немецких идеалистов XVIII—XIX вв. терпят крушение уже в силу исходных идеали­стических предпосылок. Все многообразие природных и соци­альных форм Фихте пытается вывести из «абсолютного субъекта», Шеллинг — из «абсолютного тождества», а Гегель — из «абсолютной идеи». Но эти чисто спиритуалистические начала исключают возможность логически последовательно объяснить происхождение материальных форм бытия. Отсюда неоправдан­ное появление не-Я у Фихте, учение Шеллинга об «отпадении» природы от абсолютного первоисточника, гегелевский переход абсолютной идеи в свое «инобытие», в природу.

Монистические философские учения натуралистического и объективно-идеалистического характера, как правило, приходи­ли к подчинению конкретного, субъективного — общему, объек­тивному. Человек оказывался лишь частным проявлением необ­ходимого и объективного материального или идеального процес­са развития. В историческом развитии эти теории видели и от­мечали только общее и повторяющееся, упуская из виду кон­кретное своеобразие истории.

Свойственное идеалистическому рационализму подчинение человека общезначимым принципам и нормам в особой форме сохраняет себя и в философии Канта. У него эти общезначимые установления обладают двоякой природой и имеют своим источ­ником абстрактного, трансцендентального, теоретико-познава­тельного субъекта.

В отличие от многих своих предшественников (Платон, Лейб­ниц, Вольф), разрабатывавших идеализм главным образом как учение о сущем, т. е. в онтологическом плане, Кант ставит в центр своего внимания теорию познания, гносеологию как основ­ную философскую науку. Критически исследуя различные спо­собности разума и душевной силы человека, он определяет те границы, до которых простирается действенность этих способно­стей. Кант приходит к заключению, что основными условиями достоверности нашего знания являются так называемые априор­ные категории чувственности и рассудка, оперируя которыми по­знающий субъект создает действительней объект научного, тео-

∣h∣ιeιtия мира явлений Кант считает не только созидательную дея- П’лыюсть человеческого ума, но и существующие вне нас «вещи И себе», ту объективную и непознаваемую материальную дан­ность, которая воздействием на нашу чувственность возбуждает и нас представления и деятельность нашего ума.

Трансцендентальная теория познания Канта, его подчерки- HIIпне активной, созидательной роли абстрактного познающего субъекта, оперирующего своими априорными формами, в зна­чительной мере определяют и характер его философского учения и человеке. Если до Канта теория познания представляла по- нюющего субъекта пассивным существом, лишь воспринимаю­щим заранее данные в объекте законы познания и нормы своего существования, то у Канта субъект, пусть в своей абстрактной, 1|>нпсцендентальной форме, оказывается активно действующим ничалом, исходным моментом и первоисточником всякой возмож­ной объективности. Человек выступает в качестве основы своей сущности.

У Канта обнаруживается очень важная для развития после­дующей философии тенденция освобождения человеческого бы- ПІІІ от потустороннего, метафизического (как идеалистического, і лк и материалистического) объективизма. Он пытается утвер­дить человека в качестве автономного первоначала и законода­теля своей теоретической и практической деятельности. Призна­ния существование «вещей в себе» как материальных источников чувственных ощущений и возбудителей умственной деятельности, Кппт, будучи агностиком и отдавая тем самым дань идеализму, имеете с тем стремится подчеркнуть своими «вещами в себе», что они не определяют сущности человека, его жизненного при- ІШІІІИЯ.

Таким образом, Кант утверждает двойственную природу че­ловека и его мира. С одной стороны, человек — это обладатель рщч удка и законодатель подвластного этому рассудку мира яв­лений, с другой стороны, человек — обладатель чистого разума н поли, законодатель нравственного мира свободы и абсолют­ных ценностей.

Кантовская критика способностей разума, его понимание опыта, познания отделяют человека от природы, от объективной м термальной действительности. В явлениях, по Канту, не дана • нещь в себе», мы можем знать только о ее существовании. Но имеете с тем уже за пределами теоретического разума человек призывается существенным образом связанным со сверхчувст­венным миром идеальных вещей — «.ноуменов, или ценно- г гей..

Как часть чувственного мира человек подчинен причинной шкокомерности, необходимости; как носитель духовного начала для нравственного долга. Отсюда известный тезис о созидании чело­веком своей сущности. Человек, по Фихте, первоначально ничто. Тем, чем он должей быть, он должен сделаться своими собствен­ными силами.

В учении Фихте везде прослеживается диалектика практи- чески-деятельной и объективирующей сторон субъекта. Первая утверждает его автономию и активность в созидании собственно­го бытия; вторая тяготеет к объективному идеализму.

В философии тождества Шеллинга характерный для Канта и Фихте приоритет этического и практического переходит к тео­ретическому и эстетическому. Шеллинг приравнивает филосо­фию природы к философии духа. Всеобщие объективирующие функции природы все более противополагаются субъективной деятельности. Восстановление прав натурфилософии у него не означает возврата к материалистическому объективизму, но, на­оборот, как естественные, так и духовные структуры у него по­нимаются в трансцендентальном смысле. Что касается природы, то она трактуется как подсознательная разумность, которая через множество различных своих форм стремится к сознанию самой себя. Дух поэтому является осознанной природой. Над всем бытием, объективным и субъективным, природным и духов­ным, возвышается абсолютный разум, он пронизывает все сфе­ры, все существует в нем. Всеобщие трансцендентальные струк­туры выступают у Шеллинга в виде готовых образований, а не как процесс субъективного самосозидания.

У Фихте в центре внимания находились этико-волевые элемен­ты, у Шеллинга — эстетико-эмоциональные, а у Гегеля — логико­рациональные. И все эти перемены знаменуют собой движение от трансцендентального субъективизма к объективному идеа­лизму. '

В поздний период своей деятельности Шеллинг начинает чув­ствовать и понимать (особенно на примере гегелевской филосо­фии), как абстрактно-идеалистическая философия подавляет псе конкретное и живое, ставит на место конкретной действи­

тельности логические понятия. Он проявляет критическое отно­шение и к своей прежней философии, рассматривая ее как «не­гативную философию», нуждающуюся в дополнении «позитив­ным учением».

Свою «позитивную философию» Шеллинг обращает против идеализма не только объективного, но и трансцендентального. В ней наблюдается определенный возврат к конкретному, реаль­но существующему субъекту. Эстетические моменты уступают место волюнтативным. Истинные основания и подлинное бытие мирового процесса усматриваются в воле. Притом речь идет не о фихтеанской трансцендентальной воле, а о воле конкретной, реальной, связанной с самим существованием человека. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, то Шеллинг в своей поздней философии гово­рит о воле, которая в своей конкретной действительности минует всякое сущностное определение.

Однако эти стороны философии Шеллинга не оказали сколь­ко-нибудь значительного влияния на последующее развитие фи­лософской мысли. Его философия тождества явилась решающим шагом к объективному идеализму, который получил свое наибо­лее завершенное воплощение в учении Гегеля.

В философии Гегеля трансцендентальные структуры кантов­ского критицизма отрываются от их субъективных истоков и пре­вращаются в самодовлеющую объективную силу, порождающую из себя не только принципы и нормы всего существующего, но и саму действительность. Отдельное, конкретное, личное в чело­веке становится лишь некоторым преходящим моментом в абст­рактно-логическом процессе, утрачивает свою историческую не­повторимость.

Правда, объективный дух здесь рассматривается не только как предмет созерцательного познания, но одновременно и как абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная духов­ная сущность мира определяется как деятельный и подвижный субъект, заключающий в себе возможности подъема на все более высокие ступени развития. С другой стороны, развитие всемир­ной истории намечено уже в «довременном» бытии абсолютного объективного духа как имманентная необходимость, как диалек­тика развития объективного духа от «в-себе-бытия» через «бытие- в-ином» к «для-себя-бытию», т. е. к самосознанию. Это само­развитие абсолютной идеи конкретизируется в мире человече­ской истории как развитие гражданского общества, но намечено оно в самих недрах абсолютного духа.

Согласно гегелевской триаде, всякое сущее требует своей противоположности, чтобы в борьбе достигнуть синтеза — треть­ей, более высокой формы существования. Это значит, что ни объективное, ни субъективное не могут существовать самостоя­тельно. Более того, они требуют друг от друга нового своего син-

гстического единства и каждый раз стремятся к нему. Но цель диалектического развития предопределена, она лежит в абсолют­ном, а отдельные ступени развития исчезнут в этом высшем един­стве.

Так гегелевская философия превращается в своеобразную фа­талистическую концепцию провидения, которое пользуется людь­ми для исполнения совершенно объективных для него предначер­таний. По Гегелю, не человек заботится, по своему собственному самоопределению, об успехе и осуществлении гуманных целей, но абсолютная идея распоряжается действиями людей для своего собственного самонаслаждения. Эта деятельность есть только роль, которой мировой дух ссужает человека; это можно уподо­бить действию актера на сцене, который по воле поэта изобра­жает некоторое время персону короля —пока не придет пора оставить подмостки, имевшие для него значение целого мира. Всякое движение, проникнутое свободой, всякая борьба и труд ость только ничем не наполненная призрачность.

Немецкие идеалисты в известной мере преодолевают созер­цательность старого рационализма картезианского и спинозов- ского типа. В своих учениях, даже в «объективистских» формах, они развивают деятельную, субъективную сторону познания. Но все это делается в абстрактной форме, поскольку «идеализм, ко­нечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 8. Свобода и активность, утверждаемая в этих учениях, минует конкретного человека, да и саму конкретно-историческую действительность. Более того, принцип подчинения человека раз­личного рода объективным структурам принимает в объектив­ном идеализме крайние формы.

После Гегеля буржуазная философия выдвигает различные учения, противостоящие идеалистическому объективизму и нату­ралистическим концепциям человека. На разных путях совер­шаются попытки преодоления метафизического объективизма, со­зерцательности предшествующей философии, узкорационалисти­ческой трактовки природы человека. Индивидуалистические уче­ния о человеке разрабатываются предтечами современного экзи­стенциализма Кьеркегором и Ницше. Христианская философия человеческого существования Кьеркегора остается очень мало известной для его времени, но, возрожденная в начале нашего века, она оказывает огромное влияние на становление современ­ной буржуазной философии человека.

С совершенно иных, материалистических позиций выступает против Гегеля Людвиг Фейербах. В своей философии он исходит нс из абсолютной идеи, как Гегель, не из чистого разума, как Декарт и Кант, а из живого человека во всей полноте его индиви­дуального бытия. Он отстаивает права человека, который дол-

• К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.

жен быть признан не только как часть всеобщих отношений, но как конкретная индивидуальность, находящаяся в живом обще­нии с другими людьми.

Между людьми существуют не абстрактно-теоретические, а реальные жизненные отношения. Любовь как живая и страстная встреча между Я и Ты составляет подлинный центр фейербахов- ской философии человека. Фейербах выступает страстным по­борником антропологии, и это помогает ему определить действи­тельное место и сущность теологии. Все те качества, которые че­ловек почитает в боге,— человеческого происхождения; они лишь проецируются на бога и потому похищаются у человека. Между тем задача философии, по Фейербаху, состоит в том, чтобы от­крыть и развить эти качества в человеке, почитать и возвышать самого человека.

Фейербах правильно отмечает факт «раздвоения», «самоот- чуждения» человека и пытается идеальное, религиозное отобра­жение человеческой сущности свести к его земной, человеческой основе. Но самого живого человека он рассматривает абстракт­но, вне конкретно-исторических условий его существования.

Фейербах стремится преодолеть однозначность и бесплот­ность рационалистически понятого человека. Он говорит о воз­вышенных и благородных человеческих чувствах, которые долж­ны владеть человеком, возможно даже вопреки рассудку. Преиму­щество Фейербаха перед другими его идеалистическими и ма­териалистическими предшественниками в том, что он и человека признает «чувственным предметом».. Но, признавая «действи­тельного, индивидуального, телесного человека» в области чув­ства, Фейербах рассматривает человека лишь как «чувственный предмет», замечает Маркс, а не как «чувственную деятель­ность» 9. Его живой человек оказывается оторванным от кон­кретных общественных связей, от тех окружающих условий жиз­ни, которые определяют его разумность и чувственность, делают его тем, кем он является в действительности.

В середине прошлого столетия, в период, примерно совпадаю­щий со временем жизни и деятельности Кьеркегора и Фейерба­ха, выходят в свет работы Карла Маркса и Фридриха Энгельса, в которых закладываются основоположения их диалектико-мате­риалистической философии и теории научного коммунизма. В последующих работах эти положения получают свое развитие и подтверждение на основе новых социологических, экономиче­ских и философских исследований. Маркс преодолевает принци­пиальные пороки предшествовавших ему идеалистических и ма­териалистических философских учений и создает последователь­но материалистическую философию человека.

’К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 44.

< ∣ιo∣'философское учение он разрабатывает в борьбе с идеа- ІІИ і нчгской, религиозной и материалистической метафизикой нрне снимается и этими категориями.

Противоположность и качественная определенность различ­ных областей человеческого бытия находят свое выражение так­же в онтологических философских учениях о слоях. Видным представителем такой философской онтологии является Николай Гартман. Родственные реалистические антропологии развивают Фриц-Иоахим фон Ринтелен, Ганс Меер, Алоиз Венцль и Алоиз Демпф. Новая онтология Гартмана восходит к Аристотелю, ко­торый различал пять слоев бытия: низший — материю, высший— дух и промежуточные — вещи, живые существа и душу. Гартман говорит о неорганическом, органическом и духовном слоях, из которых каждый высший слой коренится в низшем, но имеет свой собственный детерминационный тип и сохраняет свою отно­сительную свободу. С позиций своей онтологии и соответствую­щей метафизики мира Гартман критикует фундаментальную он­тологию Хайдеггера, считая постановку вопроса о смысле бытия ошибочной. Гартман ратует не за антропологический, а за онто­логический поворот в философии. Антропология в этом случае может быть включена в нее лишь в качестве региональной онто­логии, исследующей человека как одну область сущего наряду с другими равноценными областями.

Наши ощущения и мышление, по мнению Гартмана, от при­роды направлены не на субъекта, от которого они исходят, а на

внешний мир, который субъект должен познать, чтобы ориенти­роваться в нем. Наше сознание — скорее сознание мира, чем самосознание. Только из нашего взаимоотношения с внешним ми­ром мы впервые учимся познавать и самих себя, и впервые че­рез созданное нами же искусственное окружение субъект стано­вится своим собственным объектом. Чужое бытие не только раньше, но и легче познается, чем собственное. Именно потому, что мы находимся в большем отдалении, мы менее заблуждаем­ся в своих познаниях о нем. Ближайшее нам в бытии было дале­ким в познании. Если так обстояло дело в действительности, то так же оно должно быть и в философии.

Философия, по Гартману, должна прежде всего быть филосо­фией мира, а не философией человека. Это справедливо не толь­ко потому, что человек позднее и труднее дается познанию, чем остальное бытие, но и по той причине, что он по своему бытию является частью другого, большого бытия. Как познание вплете­но в целое человеческой жизни, и потому его пониманию долж­но предшествовать определенное понимание человека, так и чело­век, со своей стороны, включён в великое целое мира, и только из своей включенности в него можно понять его. Исходя из этих оснований, по Гартману, нужно развивать не антропологию, а всеобщую онтологию, так, как она уже исторически существовала у греческих натурфилософов. Оставаться в рамках антрополо­гии — значит подходить половинчато ,0..

Антропологию объективистского типа мы находим также у представителей современного объективного идеализма (Ф. Брэд­ли, Б. Бозанкет, Э. Мак-Таггарт. Л. Брюнсвик, Э. Шпрангер, Т. Литт). Первые трое именуют себя абсолютными идеалиста­ми. Среди них лишь некоторые специально разбирают проблемы человека. Но из их философских концепций в целом можно вы­вести те положения, которые определяют их понимание челове­ка. Так, например, Фрэнсис Герберт Брэдли занимался главным образом логическими и онтологическими проблемами. Однако не­которые его положения, в первую очередь учение о внутренних реляциях, имеют большое значение для понимания учений абсо­лютного идеализма о человеке.

Эти реляции предшествуют вещам и конституируют их сущ­ность. Значит, сначала возникают не отдельные изолированные индивидуумы, а, наоборот, индивидуальное бытие конституиру­ется из всеобщих структур. Подлинная реальность, всеохваты­вающее абсолютное единство строго отделено от плюралистиче­ского мира явлений. Но это абсолютное представляется не как нечто абстрактно рациональное, а как конкретная универсаль­ность.

10См.: М. Landtnann. Philosophische Antroρologie. Berlin, 1955, S. 57—58.

Этот тезис еще в большей степени подчеркивается у Бозанке- ні. А у Мак-Таггарта абсолютное представляет уже в виде со­вокупности персональных духовных сущностей, находящихся во взаимосвязях. Конечно, индивидуальное существование включе­но в систему иерархических построений всеобщих реляций, но оно не растворяется в них. В учениях абсолютных идеалистов сохраняется и продолжает действовать противоречие между объ­ективным и субъективным элементами бытия.

Мак-Таггарт различает две основные формы бытия духа: внешнюю и внутреннюю. Первая обусловлена иррациональным множеством, фактичностью, с которой сталкивается дух. Вторая составляет рациональное и подлинное ядро духа. Внешняя и внутренняя формы духа относятся друг к другу, как живое мно­жество и сплоченное единство, субъективность и объективность, индивидуальное и общезначимое.

Столкновение человека, субъекта со всеобщими формами яв- піется центральной темой учения о человеке Эдуарда Шпран- ιepιι. Следуя Дильтею, он выступает с защитой неотъемлемого права отдельной личности. В согласии с экзистенциалистами он подчеркивает неизбежность свободного решения, которое чело­век принимает в конкретных ситуациях. Но существование чело- tιсовременной философии человека.

Философская антропология в лице Макса Шелера и его по­следователей (Ландсберг, Плесснер, Гелен, Портман, Ротаккер) охватывает довольно широкий круг проблем человеческого бы­тия. Она стремится обобщить разнообразные значения конкрет­ных наук о человеке и тем самым углубить свой представления о нем.

В этом отношении философская антропология отмежевы­вается от тех учений, в частности от экзистенциализма, которые все считают возможным выводить из самих себя.

Вместе с тем, по мнению философских антропологов,— и здесь они едины с экзистенциалистами и персоналистами,— философия не должна (как это имеет место у позитивистов в их «индуктив­ной метафизике») философствовать, исходя только из наук, и за­полнять существующие в них бреши. Она не должна дать себя загипнотизировать верой в науку и ее всесилие. Философия должна выйти за пределы наук и приобрести исключительно свой собственный подход к бытию. И это прежде всего относится к

философии человека, поскольку в своих глубинных основаниях проблемы человека происходят не из философии и не из науки, а рождаются Насущными потребностями времени, человеческой жизни.

Философская антропология и экзистенциализм сложились примерно в одно и то же время и развивали свои положения в противовес традиционной философии, ее абстрактно-объективист­скому и чисто рационалистическому пониманию человека. 1-І все же это две отличные друг от друга разновидности современной субъективистской философии человека.

Сами философские антропологи склонны придавать этому различию принципиальный характер и толковать философскую антропологию и экзистенциализм как два совершенно отлич­ных друг от друга подхода к рассмотрению и пониманию че­ловека.

Существует большая разница в том, как говорит человек о себе — в первом или в третьем лице, замечает известный историк философской антропологии Гроетиссен. К нему присоединяется другой современный антрополог Михаэль Ландман. В философ­ской антропологии, поясняют они, человек исследует то, чем он является наряду с другими сущими силами, занимая в качестве особого бытия определенное положение в космическом целом. Здесь человек рассматривается также и извне, со стороны, тогда как экзистенциалистская философия рассматривает его только изнутри. Она вращается вокруг загадки собственного Я и вся­чески взывает к нему. Я для экзистенциализма не есть просто частный случай всеобщего. Напротив, в индивидуальном, во вре­менной конечности человека экзистенциалисты находят и откры­вают решающее для человека. Поэтому экзистенциализм, гово­рят они, больше примыкает к христианской концепции человека, сосредоточившей свои усилия вокруг отдельной человеческой души, чем к тем объяснениям человеческой природы, которые давала философия прошлого. - 1

Здесь верно подмечаются идейные истоки экзистенциализма, а также ограниченность его концепции человека, но вместе с тем раскрываются такие его особенности, которые не в меньшей мере присущи самой философской антропологии.

Правда, в последние два-три десятилетия философская ан­тропология больше уделяет внимания предметному исследова­нию различных сторон человеческого существования, стремится к целостному пониманию человека. Однако принципиальные ее положения, разработанные в свое время Максом Шелером, и по сей день составляют общепризнанную основу, в частности, не­мецкой философской антропологии. А Макс Шелер не в мень­шей мере, чем экзистенциалисты, подчеркивал значение индиви­дуального человеческого существования, его самоценность. На­ходясь под влиянием августинианской философии, Макс Шелер

с самого начала ставит в центр своего мышления/живую чело­веческую личность, его духовное существо. Он критикует суб­станциональное понимание человеческого духа,/поскольку оно превращает человека в вещь среди вещей. Личность есть духов­ное динамическое единство, которое не может быть выражено ни в каких научных категориях. У Шелера личность не есть нечто готовое, завершенное, а нечто всегда действующее, акт, не под­лежащий причинной закономерности, чье бытие по существу происходит на свободе. Личность не «есть», а «становится». Но это становление не абсолютное, оно связано с царством обще­значимых ценностей. Естественным завершением такой концеп­ции является теистическое понимание бога, которое в первый пе­риод деятельности применяется Шелером в сугубо христианском смысле.

Философская антропология Макса Шелера не порывает с царством абсолютно значимых сущностей и ценностей, однако она придает им особый характер. Великую ошибку прежней фи­лософии Шелер видит в том, что она слишком уж отождествля­ла общезначимое с рациональным. Этой точке зрения он проти­вопоставляет свое учение о «порядке сердца», в котором царит такая же строгая и универсальная значимость, как и в рацио­нальных структурах. Во втором периоде творчества иррационали­стические мотивы у Шелера выступают на первый план. Он гово­рит уже о принципиальной немощи духа, о ресублимации, но все же не растворяет дух в жизненно-иррациональной основе чело­веческого бытия. В человеке действуют дух и страсти, различ­ные иррациональные порывы. Духу надлежит направлять эти порывы по соответствующему руслу. Однако творческая сила происходит именно из порывов. Человек становится тем пунк­том, в котором всеобщие космически-иррациональные процессы приходят во взаимодействие с духом.

Эта характерная для философской антропологии Шелера тен­денция растворения объективных форм сперва в множественно­сти индивидуумов, а затем в иррациональном потоке жизни про­являет себя и в некоторых родственных ему персоналистских концепциях человека.

Экзистенциалисты в свою очередь не приемлют философскую антропологию, поскольку последняя претендует на выработку прочных знаний о человеке, основанных на них определений его сущности и т. д. По их мнению, признание человека единичным, неповторимым и вечно становящимся бытием несовместимо с ка­кими-либо причинными определениями. Человека нельзя онто­логически зафиксировать, поскольку он есть непрекращающее- ся самосозидание, всегда пользующееся своей возможностью свободно принимать решения о своем собственном бытии. Един­ственно приемлемый способ говорить о человеке, по мнению Яс­перса, есть не опредмечивающая антропология, а «экзистенци­

альное прояснение», которое всегда подвергает сомнению вся­кую уже имеющуюся оценку человека и тем самым проливает свет на подлинною природу человеческого существования.

Наконец, экзистенция постигается нами не познанием, а лишь как наша собственная экзистенция. Одним словом, Ясперс счи­тает, что философская антропология не может совместить при­знаваемые ею неисчерпаемость, незавершенность и открытость личности, ее способность постоянно созидать и обновлять фор­мы своего существования — с возможностью познания ее при­роды. Увеличение напіих знаний о различных сторонах челове­ческого бытия в этом отношении не облегчает, а усложняет его целостное философское постижение. Согласно Ясперсу, экзи­стенция есть нечто существенно невещественное, антрополо­гия же опредмечивает экзистенцию и потому фальсифициру­ет ее.

В экзистенциалистской философии человека обнаруживаются две основные тенденции. Первая состоит в разрушении общезна­чимых объективных порядков и сущностей, ведущем к раство­рению их в иррациональном потоке становления. Вторая выра­жается в попытках построения из субъекта различных общезна­чимых структур, предохраняющих от крайностей иррациона­лизма.

Рассмотрим некоторых представителей экзистенциалистской философии в систематическом порядке, отражающем этот про­цесс освобождения человеческой личности от различного рода объективных структур и последующего их воссоздания уже из самого субъекта.

У Кьеркегора человек разрывает всякие связи со всеобщими порядками и принципами, остается один среди таких же, как он, одиноких — один перед богом. Индивидуум у него сохраня­ет свою структуру, свою замкнутость и открывается только по отношению к богу. Для Кьеркегора никто не способен вступить в сущностную связь с другим человеком. Для всех земных от­ношений человеческая душа остается, подобно монаде, замкну­той в себе. Самораскрытие в земном общении ослабило бы ин­тенсивность встречи с богом. Только богу открывается человек, только с ним возможна живая встреча. Но эта встреча достига­ется не на пути постоянного и постепенного возвышения, а путем коренного скачка в «совершенно иное». Здесь речь идет не о ка­кой-то постоянно углубляющейся общности между человеком и богом, а о дискретной, мгновенной встрече, которая каждый раз заново возникает, чтобы быть каждый раз утраченной. Она достигается не естественным стремлением человека, а дается божьей милостью, так как человек в своей исконной греховно­сти и конечности сам по себе не способен найти доброе и божест­венное. Он не несет в себе никаких сущностных норм, которые могли бы указать ему пути к богу.

Ясперс делает следующий шаг в развитии этой экзистенциа­листской концепции человека. Религиозные мотивы у него силь­но заглушены, и подлинная связь, коммуникация признается возможной не только с трансцендентной божественной сферой, но и с другими людьми.

Ясперс различает три способа познания бытия — через суще­ствование в мире, экзистенцию и трансценденцию. Вначале мы сталкиваемся с его вещественно-предметной стороной, исследуе­мой конкретными науками, прежде всего естественными, и полу­ченные нами законы помогают ориентироваться в мире. Однако то бытие, к познанию которого стремится философия, оказыва­ется при этом незатронутым. Ясперс не отрицает необходимость такого знания бытия, но в этом он видит лишь начало. Кант го­ворил, что естественные науки постигают вещь лишь как явле­ние, в то время как «вещь в себе» остается недоступной им. Так же и у Ясперса науки показывают нам лишь отдельные вещи, но не их сущность; науки предлагают нам лишь конкретные зна­ния, но не знание целого, они дают лишь технические сведения, необходимые для использования вещей и людей, но не дают ценностной характеристики бытия, не раскрывают его значения и смысла.

Подлинный человек обнаруживает себя только в экзистен­ции, которая недоступна предметному рассмотрению и постиже­нию. Экзистенция дается лишь в озарениях, как исторически од­нократное бытие, которое в своей свободе само определяет себя, а потому и не может быть понято с помощью общих категорий и понятий. Подлинная ценность человека состоит не в роде или идеальном типе, а в его исторической исключительности и не­заменимости. Этот экзистенциальный характер человеческого бытия особенно проявляется в так называемых пограничных си-, туациях.

Экзистенция в ее подлинном смысле, по Ясперсу, возможна только через коммуникацию. Человек не может быть только для себя, в чистом одиночестве. Здесь, в отличие от Кьеркегора, замкнутая монада человеческой личности раскрывается не толь­ко по отношению к богу, но и к другим людям. Коммуникация — это событие, происшествие, в котором Я раскрывается и реали­зует свою подлинную самость. Однако идея коммуникативной связи развивается Ясперсом непоследовательно — так, чтобы она не нанесла «ущерба» экзистенциальной однократности чело­веческого существования. Поэтому несмотря на подчеркивание значения коммуникации, человек в конечной основе своей оста­ется у Ясперса одиноким.

* Как осознание собственной экзистенции дается в однократ­ных экзистенциальных озарениях, в особых пограничных жиз­ненных ситуациях, так же осуществляется и связь человека с трансцендентной сферой абсолютных ценностей. Это соприкос­

новение с трансцендентной сферой дается только верой, в тех мгновенных столкновениях, когда предметный мир таинствен­ным языком шифров и символом приобщает нас к потусторон­нему.

Если, отвергая всякие объективные общеобязательные сущ­ности и принципы, Ясперс утверждает индивидуалистическую концепцию человека, то его идея коммуникации при ее последо­вательном осуществлении может привести к разложению этого личностного ядра в иррациональном потоке человеческого обще­ния. От этой опасности Ясперс оберегает себя постоянным под­черкиванием прерывного характера как коммуникативной свя­зи, так и связи с Трансцендентной сферой. Кроме того, Ясперс утверждает экзистенциальную способность субъекта конституи­ровать свою собственную структуру, хотя это конституирова­ние имеет смысл и значение только для самого субъекта.

В философии другого экзистенциалиста, Габриэля Марселя, освобожденный от априорных и предданных сущностей и норм человек в своей экзистенции вступает в систему более широких внутренних контактов. Он оказывается в экзистенциальной свя­зи не только с богом и другими людьми, но и с окружающим его бытием. В отличие от кьеркегоровского в себе замкнутого инди­видуума, Марсель говорит о его коренной расположенности и открытости для другого.

Человек не есть прочная субстанция, он пребывает в посто­янном становлении, тайна его бытия идентична тайне свободы, а свобода не есть свойство, которое придается нашему бытию после, она и есть подлинная сущность субъекта. К человеку не применимы категории «иметь» и «быть». Человек, который свое отношение к самому себе и к другим определяет через эти категории, становится существом на уровне вещей и объ­ектов.

Коммуникация у Марселя означает не пребывание рядом друг с другом двух в себе замкнутых индивидов, а их внутрен­нее объединение, взаимопроникновение. Коммуникация осуще­ствляется как с другими людьми, так и с бытием в целом, и прежде всего с богом. Прототипом отношения человеческой эк­зистенции к окружающему бытию служит у Марселя ее отноше­ние к телу. Она не связана с ним категорией «иметь». Не суще­ствует никакого объективного, внутримирового объективно по­стижимого отношения между ними, это — некое таинственное единство и соучастие. Я воплощено в теле, и это воплощение есть таинство, которое не может быть осмысленно с научных позиций. Это внутреннее живое соучастие, соединяющее нашу экзистенцию с телом, связывает ее и с миром, со всем универ­сумом.

Такой же характер носят отношения человека с богом. Бы­тие бога не может пониматься как чуждое и внешнее Оно. Че­

ловек может сблизиться с ним внутренне, только в личной вере, только в любви открывается ему его живое Ты. Только в сми­ренной безоглядной преданности ему он может вступить с ним в коммуникацию. В учении Марселя момент прерывности и не­прочности в коммуникации оттесняется на задний план, уступая место непрерывному внутреннему становлению единства между человеком и миром. Поэтому здесь особенно явственно просту­пает опасность поглощения личности в этом иррациональном слиянии.

Однако, подобно Ясперсу, Марсель трактует личность как самоконституирующееся начало. Человек — не факт, а задача, цель; то, что ему предстоит создать, не дано и не существует независимо от него. В полном смысле слова существует только тот, кто сам придает себе нормы и связывает ими себя. Девиз субъекта не «sum», a «sursum». Большое значение для понима­ния этого самотворчества имеет понятие «engagement» (обяза­тельство). Если человек, вопреки постоянному изменению усло­вий своей внутренней и внешней жизни, дает определенные обя­зательства и выполняет их, то тем самым он создает в себе нечто, преодолевающее иррациональный поток становления. Обязательством и своей верностью ему человек созидает и по­знает себя, свою неидентичность с постоянно изменяющимся состоянием его душевной жизни, наличие в себе некоей проч­ной самости. Своей конститутивной активностью человек убере­гает себя от поглощения иррациональной стихией. Акт верности основывается на еще более внутреннем и объективном пред­ставлении, на надежде. Надежда уже обнаруживает свое кон­ститутивно-онтологическое значение. Она утверждает призрач­ность победы смерти в мире и трансцендирует преходящесть и временность земной жизни. Ин тер субъективную функцию этих конститутивных актов Марсель понимает не в смысле транс­цендентальной общеобязательности, но в то же время он совер­шает выход к общеобязательному, когда признает в качестве действующих и проникающих в любой разум таких ценностей, как истина и справедливость.

Так у Марселя мы вновь обнаруживаем эти две противоре­чивые тенденции: освобождение личности от предданных сущ­ностных норм и принципов, ее внутреннее слияние с иррацио­нальным становлением и активное самотворчество, определяю­щее и сохраняющее самостоятельность личности.

Еще более радикально и последовательно отвергаются об­щеобязательные нормы и сущности во взглядах Альбера Камю. Для него не существует никакого преднайденного смысла жиз­ни. Человеческое существование в корне своем абсурдно. Вся-, кие суждения о прочных мировых порядках не что иное, как иллюзии. Человек живет в хаотическом мире, полностью под­верженном власти случая. Жизнь человека лишена всякого

объективного смысла. Между отдельными экзистенциями не складывается подлинной коммуникации, их соединяет лишь об­щая борьба с абсурдностью. Борьба эта бесперспективна, чело­век не способен из себя воссоздать новый общезначимый миро­вой порядок. Бунт человека против абсурда может привести лишь к мимолетным образованиям, вновь ввергающимся в хаос. В упорной борьбе против бессмысленности бытия он мо­жет лишь придать смысл какой-нибудь конкретной своей жиз­ненной ситуации, которая тут же обращается в ничто.

Проявлявшаяся у рассмотренных нами экзистенциалистов тенденция освобождения личности от всяких общезначимых норм и утверждение его творческой способности произвольно конституировать свое собственное бытие находят свое крайнее выражение в философии Сартра.

Сартр резко отделяет бытие человека от бытия внешних объ­ектов. Внешний мир предстает в виде плотного и массивного «в- себе-бытия», которое не имеет в себе никакого отрицания, ника­кой возможности и временности. Оно просто идентично самому себе, компактно, и неподвижно. Подлинное бытие человека («для-себя-бытие») противостоит этому «в-себе-бытию». Но и в человеке есть области, относящиеся к «в-себе-бытию»: его тело, его прошлое, окружающая его ситуация и смерть. Смерть озна­чает триумф вещественности и абсурдности, поскольку она сво­дит человека к простой вещности.

Человек есть та самая точка объективного бытия, где про­рывается компактность последнего, где возникает возможность развития, сознания, свободы, где в отрицании «в-себе-бытия» рождается подлинно человеческое бытие. Человек, порвавший с обязывающими и защищающими его связями, проявляет не­ограниченную свободу. Свобода — это не свойство, наряду с другими, а подлинная сущность человека. Пользуясь своей сво­бодой, человек принимает решение в пользу одного из возмож­ных путей своего развития, берет на себя определенные обяза­тельства и тем самым сознательно и активно придает своему бытию определенные формы. Так человек становится своим соб­ственным проектом.

Человек пребывает в постоянном движении, развитии. В ре­зультате собственных свободных решений и действий он обре­тает свою действительную сущность. Отсюда — ответственность человека за его собственное существо. Свобода — не только дар для человека, но и обуза. Он приговорен к своей-свободе, а по­тому и не может избежать связанной с ней ответственности. В то же время из-за своей человеческой ограниченности он не способен в достаточной степени оставаться верным ей и чувст­вует себя виновным в этом. Здесь у Сартра противоположность объективного детерминирующего бытия и свободного человече­ского существования достигает своего крайнего предела.

Несмотря на то что сартровское «для-себя-бытие» теряет вся­кую прочную структуру и являет собой лиші>чистое становле­ние, конститутивная тенденция субъекта настолько выражена, что в других людях он видит лишь конкурентов в формировании окружающего его мира. Человек представляет собой своеобраз­ный центр объективации, и когда он встречается с другим подоб­ным себе существом, в свою очередь конститутивно воздействую­щим на мир, то возникает конфликт между этими двумя проектирующими центрами. В этом столкновении люди воспри­нимают друг друга двояко: и как самостоятельные центры творческой активности, и как возможные объекты творчества. Возникает угроза превращения человеческой экзистенции в объ­ект для другого, она становится для него «в-себе-бытием». Ока­завшийся в опасности принимает оборонительные меры и в свою очередь пытается подчинить себе свободу партнера. Так возникает конфликт между людьми, который никогда не может быть полностью разрешен. Подчеркивание активноконститутив­ных сил субъекта исключает возможность пассивной, самоотре- ченной коммуникации.

Но конституирующее творчество у Сартра не остается в субъективной сфере, оно приобретает всеобщее значение. Фор­мируя самих себя, мы одновременно формируем и человека во­обще. Каждый человек вообще должен отдавать себе отчет в том, что он создает себя не как изолированного субъекта, а яв­ляется силой, одновременно формирующей’и судьбу всего чело­вечества.

В рассмотренных нами современных субъективистских уче­ниях проявляет себя тенденция к утверждению не зависящего от общезначимых норм человеческого существования, к пони­манию человека как основной самостоятельной силы, созидаю­щей формы человеческого бытия, придающей ей смысл и значе­ние. Наконец, человек здесь оказывается уже источником прин­ципов и норм, имеющих не только субъективное, но и общечеловеческое значение. Сартр называет человека сущест­вом, приговоренным к свободе, Мерло-Понти говорит, что человек приговорен к смыслу, к оправданному существованию. А жизнь его признается оправданной лишь тогда, когда она при­обретает интерсубъективное значение.

Это говорит о том, что любая философия человека — объек­тивистская или субъективистская, независимо от того, где и как она ищет истинную природу человека, принципы его подлинно­го существования, в сущностной ли связанности его с объектив­ными сферами бытия или в полной независимости от них, — так или-иначе оказывается перед необходимостью создать свою

метафизику, свою философскую науку об «объективной ценно­сти», «общезначимости» утверждаемых ею принципов человече­ского бытия. Иначе говоря, она всегда предполагает или обна­руживает свое собственное понимание объективного, свою си­стему отношений между объективным и субъективным, свои спо­собы приобщения личности к общезначимым ценностям.

Имея в виду это обстоятельство, мы можем философские концепции и в прошлом, и в настоящем рассматривать как раз­личные (и даже противополагаемые друг другу — объективист­ские и субъективисткие) попытки решения двух неразрывно связанных проблем. С одной стороны, каждое из этих учений предлагает свое решение проблемы свободы и творческой актив­ности человеческой личности, самоценности его существования, с другой стороны, решается проблема истинности, объективной значимости и ценности человеческой жизни. Происходит неиз­бежное сочетание и переплетение двух различных и в то же вре­мя внутренне связанных моментов человеческого бытия — про­блемы его индивидуальности, неповторимости и однократности, его свободного самовыражения, прерывающего непрерывность объективного развития, и проблемы места и значения этого не­повторимого бытия в бытии общечеловеческом, космическом.

Вплоть до неокантианцев начала XX столетия буржуазная философия, следуя известной картезианской традиции, исходи­ла из теории познания и нередко ограничивалась только ею, ви­дя в познании единственную функцию человеческого сознания и основу всякой деятельности человека.

Современная буржуазная философия сложилась в полемике с этой узкорационалистической и теоретико-познавательной на­правленностью предшествующей философии, а так же как свое­образная реакция на позитивизм, который отождествлял пред­мет научного и философского исследования и тем самым лишал философию ее собственного специфического предмета. Таким предметом философии Гуссерль считал недоступное для пози­тивной науки специальное разъяснение и раскрытие смысла бы­тии. Именно этим, по его мнению, философия обосновывает пауки.

Отсюда гуссерлианский призыв «Назад к самим предметам», c)τoτ «поворот к объекту» означает не констатацию их фактиче­ского существования, а обращение к предметам в их отношении к субъекту, к человеку как центру мира, к подлинно человече­ским признакам и значениям предмета, бытия, иначе говоря, к подлинно «интенциональным йредметам». Так что этот тезис на деле означал поворот философского взора от объекта к субъек­ту, к «интенциональной жизни сознания». Он открывал новый путь к философской метафизике, новую возможность ее обосно­вания. Подходя к субъекту в его целостном существовании, со­временная философия обнаруживает в нем совершенно исклю­

чительную область сущего, открывающую путь как к его внут­ренней жизни, так и непосредственно в область бытия вообще. Тем самым открывается дорога не только к метафизике чело­века, но и к метафизике мира. Поэтому современные субъекти­вистские учения можно рассматривать и как своеобразные по­пытки решения метафизических проблем.

Издавна противостоят друг другу два типа метафизики: с одной стороны, метафизика мира, берущая свое начало от досо- кратиков, Платона и Аристотеля и представленная в современ­ной философии, например, учением о бытии Николая Гартмана; с другой стороны,— метафизика человека, исходящая из наше­го Я, рождающаяся из глубин нашего внутреннего мира.

Метафизика человеческого Я исходит из программного поло­жения Августина, который обвинял человека в том, что он, пора­жаясь горным вершинам, морскому приливу и бегу звезд, забы­вает себя и не поражается неисчерпаемым глубинам своего соб­ственного существа.

Но эта субъективная метафизика носит двоякий характер. Она может ограничиться только человеческим бытием как са­мым ценным и единственно имеющим отношение к нам. Или же, исходя из субъекта, она выходит в область универсального и пытается понять и объяснить через человека всеобщее бытие. Если метафизика мира считает человека частью мира, то мета­физика нашего Я (подобно тому как мистика находит в глуби­не души бога) из человека выходит к миру и пытается постичь его сущность.

Именно такую попытку предпринял Хайдеггер. Человеческое бытие он рассматривает в качестве того сущего, которое отно­сится к самому себе. От других сущих человек отличается тем, что он борется за свое подлинное бытие и в этой борьбе распо­лагает определенным пониманием своего собственного бытия. Бытие человека не только онтично, но и онтологично. Поэтому онтология — не последующее достижение философии, а необхо­димость непосредственного бытия. Хайдеггер в этой связи ре­комендует философии связывать себя с непосредственно при­родным, с интерпретацией жизни, еще не обремененной спекуля­тивными построениями. По этой причине он строит свою онтоло­гию через аналитику человеческого бытия. Человек не всегда обладает истинным пониманием самого себя, он только всегда борется за подлинность своего бытия. Чаще всего мы находимся во власти извращенного обыденного понимания своего бытия. Человек, живя в этой обстановке «неподлинности», скрывает свои первоприсущие возможности и играет ту роль, которую предписывает ему окружение. И только чувство страха перед смертью пробуждает его к подлинному существованию, он по­знает свою судьбу и решительно принимает ее. Только в этих переживаниях своей смертности открывается смысл бытия.

В современной буржуазной философии продолжают жить традиционные для идеалистической философии противоположе­ния объекта и субъекта, материального и духовного, общества и личности, а в истории — общего, повторяющегося и единичного, однократного.

Объективно-идеалистические учения в новых формах воз­рождают идеи неоплатонизма, аристотелизма, Фомы Аквинского, Гегеля. Субъективистская философия восходит в некоторых своих моментах к софистам и сократовской этике, но главными се источниками являются раннее христианство, Августин и Кьеркегор. В так называемой реалистической философии новой онтологии сказывается влияние досократической натурфилосо­фии и Аристотеля. В учениях Гуссерля и Хайдеггера в преобра­зованной форме живет и действует кантианский трансцендента­лизм.

В своих исторически сменявшихся попытках определить основания и принципы человеческого бытия, сущность самой при­роды человека философия постоянно изменяла свои представле­ния об объективном и субъективном. И в этом находила отра­жение та эволюция, которую проделал человек в своем разви­тии, те реальные изменения, которые происходили в его отно­шениях к природе, обществу и самому себе.

Современная буржуазная объективистская философия, в том числе и религиозная, стремится приблизиться (и значительно приблизилась) к человеку в трактовке и понимании окружающих протестует против него, но не видит тех внутрен­них связей, которые существуют между человеком и этим миром, не видит того, что делает человека общественным, социальным, а общество человечным. Поэтому он в лучшем случае оказыва­ется лишь своеобразной философской утопией гуманизма совре­менного капиталистического общества.

Экзистенциалистская философия увлекает и волнует совре­менного человека капиталистического общества, поскольку она говорит о глубоко интимных и наболевших проблемах жизни. Но она ведет к неудовлетворенности и разочарованию, посколь­ку, объяснив человеку его положение в мире, оставляет его оди­ноким и беззащитным перед пропастью неизбежного ничто. Она обнаруживает свою жизненную беспочвенность и абстрактность, как и христианская заповедь, требующая делить с ближним по­следнее, коґда она обращена к тем, кто давно лишен этого по­следнего.

Экзистенциализм является протестом против отчуждения и порабощения человека в капиталистическом обществе, попыткой теоретически обосновать абсолютную независимость и свободу человеческой индивидуальности, его творческую активность.

Экзистенциалистская философия человека порождена не только стихийной озабоченностью судьбой конкретного челове­ческого существования, но и стремлением социально- и культур­но-деятельной части человечества сознательно и активно влиять ни развитие исторических событий, содействовать разрешению насущных проблем современной жизни.

Многие проблемы, разбираемые экзистенциалистской фило­софией, являются действительно важными для нашего времени, оправданными в жизненном и теоретическом отношениях. Одна­ко предлагаемые ею решения не отвечают принципам научной философской теории. А проповедуемый экзистенциализмом прин­цип творческой активности, свободного индивидуального дейст- ш лишен жизненных оснований и не открывает реальных воз­можностей для решения проблем современного человека.

Экзистенциализм — это своеобразное философское осмысле­ние и выражение тех сложностей и противоречий современной жизни (общечеловеческого и сугубо индивидуального порядка), которые в капиталистическом обществе предстают в виде фа- I ильных и трагических дисгармоний. И все попытки его после­дователей пробудить современного человека к активному и от­ветственному действию, к сознательному и свободному созида­нию своего настоящего и будущего подавляются и растворяются господствующим в экзистенциализме мироощущением — миро­ощущением потерянности и трагичности жизни, представлением о неустойчивости и бессмысленности человеческого существова-

,47

ния, о неминуемом крушении «естественных» устоев человече­ского общежития, которые для буржуазного сознания воплоще­ны лишь в капиталистическом обществе.

Экзистенциализм подчеркивает свободу человека, его спо­собность творить свою собственную сущность. Но и свобода че­ловека для экзистенциалистов есть результат его одиночества в мире. Полный великих сил и возможностей, одиноко стоит че­ловек среди вещей, чуждых ему природных сил и стихий. Родив­шись в мире, лишенном всякого смысла и значения, он должен сам придать смысл своему существованию и окружающему миру.

Экзистенциалисты, рак правило, резко критикуют современ­ный капиталистический мир, чуждый и враждебный человеку. Трезво и подчеркнуто сурово оценивая положение человека в жизни, напряженность его отношений с обществом, они поддер­живают его в состоянии постоянногр беспокойства и неопреде­ленности, Экзистенциалисты пытаются, таким образом, побудить человека к решительным и активным действиям, к тем макси­мальным усилиям, с помощью которых он внешне и внутренне окажется в состоянии справиться с задачами и трудностями сво­его времени. Но подчеркивая одинокость человека в мире, аб­солютную враждебность ему сил природы, общества, техники, научного значения, они лишают его реальных источников и средств, с помощью которых его решимость могла бы обрести необходимую действенность.

Экзистенциализм предупреждает от довольства и успокоенно­сти в наше тревожное время, призывает к непрерывному дейст­вию, к поиску. Ho^ эти призывы ничего не говорят о характере человеческой активности, о том, чего желать, что же делать и каковы основания и предпосылки нашей деятельности.

В своем безудержном порыве «антидогматизма» и «антиобъ­ективизма» экзистенциалисты приходят к отрицанию всякого определенного научного и философского утверждения, разруша­ют любое здание истины, чтобы вновь ввергнуть человека в со­стояние неопределенности. И приходят тем самым к другой крайности, к своего рода релятивистскому догматизму.

Характерные для экзистенциалистского мироощущения мо­тивы страха, заботы, отчания, тоски, неопределенности, обраще­ния к «пограничным ситуациям», вопреки декларируемым на­мерениям экзистенциалистов, не столько побуждают человека к жизнеутверждающей активности, сколько внушают ему чув­ство пессимизма и безысходности, удручают его.

Конечно, оптимизм догматических философских учений, про­кламирующий веру в фатальный прогресс истории, в автомати­ческое движение человечества к счастью и благополучию, на де­ле весьма иллюзорен и усыпляет бдительность, ибо ведет к без­деятельности. Но к тем же результатам неизбежно ведет и экзи­

стенциалистская философия,,так как страх и отчаяние, сознание обреченности рождают ту же пассивность и бездеятельность, тот же фатализм.

Несмотря на всю свою противоположность, объективистские и субъективистские философские учения прошлого и настоящего объединяет одна общая и существенная черта ■— их абстрактно­идеалистическое и метафизическое понимание человека. Абсо­лютизируя различные стороны единого процесса истории, пыта­ясь обосновать и подчеркнуть самостоятельность и независи­мость ее объективных и субъективных факторов, эти концеп­ции при тех или иных отдельных положительных моментах и плодотворных идеях оказались не в состоянии раскрыть дейст­вительную природу объективного и субъективного, их взаимо­связь в определенном конкретно-историческом существовании. При всех своих различиях обе эти философские тенденции в це­лом представляют собой единую идеалистическую традицию понимания человека и общества.

Современные буржуазные философские учения, представля­ющие и продолжающие эту традицию, остались во власти ее принципиальных пороков. Они не в состоянии быть необходимой для современного человека философией действия, не дают ему возможности и надежды справиться с бременем своей судьбы, преодолеть действительные трудности времени.

Если когда-то, в эпоху Ренессанса и буржуазных революций, западноевропейская философская мысль выработала отвечаю­щие запросам своего времени теоретические принципы свободы и творческой активности человеческой личности, обосновала ве­ру в социальный прогресс, то современная буржуазная филосо­фия, и в частности экзистенциализм, строит свои положения в противовес этому жизнеутверждающему рационализму и мате­риализму на иных идейных традициях и в последние десятиле­тия характеризуется все возрастающим пессимизмом и без­надежностью.

* * *

Подлинно научные принципы понимания человека, его сво­боды и творческой активности разрабатываются марксистской философией. Сегодня она является источником новых воззрений и надежд, тем теоретическим руководством, с помощью которо­го человечество может решить свои жизненные проблемы. Такое положение и значение марксизма в современном мире объясня­ется существом его основополагающих принципов. Для нашего времени особое значение приобретает антидогматизм и ради­кальный гуманизм марксизма, пронизывающий все его другие стороны и объединяющий их в органически цельную творческую и революционную теорию, которая служит интересам человека.

59

Философия Маркса в единстве всех ее составных частей пред­ставляет собой последовательную и ярко выраженную филосо­фию человека, но философию человека особого рода. В отличие от различных антропологических концепций, ограничивающихся анализом узких сфер человеческого бытия, она развивает це­лостное понимание человека и органически связанное с ним уче­ние об обществе и истории. Иначе говоря, философия челове­ка Маркса является одновременно философией общества и истории.

Живой, конкретный человек с его интересами, чаяниями, и на­деждами находится в центре внимания философии марксизма, является ее исходным моментом. Марксизм выступил на исто­рическую арену как философский протест против отчуждения человека при капитализме, против превращения его в предмет купли и продажи, в вещь среди вещей, против социального и ду­ховного порабощения личности, дегуманизации общественных отношений. Он стал философской и научной теорией револю­ционного преобразования капиталистической социальной си­стемы, теорией построения нового, коммунистического обще­ства.

В отличие, скажем, от Кьеркегора Маркс.говорит не вооб­ще о страждущем человеческом индивидууме, а о живом чело­веке конкретной социальной действительности, о человеке дан­ного общества, класса, социальной группы.

Сущность человека Маркс ищет не в абсолютно чуждых и потусторонних для него областях. Но он ее и не считает чем-то присущим отдельному индивиду как таковому. Сущность чело­века, как говорит Маркс, это не абстракт, она выражается в совокупности общественных отношений1', в конкретных формах индивидуального бытия, которые видоизменяются в каждую новую эпоху.

Природа сама по себе не содержит никаких целей и намере­ний и потому не может сообщить человеку какие-либо представ­ления о добре, справедливости и свободе. Но эти представле­ния, несомненно, рождаются в процессе общения человека с природой в условиях тех человеческих отношений, при посредст­ве которых только и может происходить это общение. «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как не­что данное, есть реальная основа того, что философы представ­ляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись...» [11][12]Эта реальная ос­нова отличается от сверхъестественной и чисто природной тем, что она является не чем-то доисторическим, стоящим вне мира

и над миром, а подлинно историческим фактом, существование которого немыслимо вне людей и без них.

Подчеркнув историческое, человеческое происхождение и существо экономических и социальных форм, так называемой общественной субстанции, ее принципиальную посюсторонность и досягаемость, Маркс тем самым раскрыл коренные условия человеческой свободы, революционной активности человека. Человеческая природа социальной действительности подчерки­вается здесь не для констатации и оправдания ее необходимо­сти, а для того чтобы указать на коренящиеся в социальной основе реальные возможности ее преобразования, для выявле­ния их доступности человеческому воздействию, для изменения существующего положения вещей в соответствии с новыми пере­довыми целями и идеалами.

В истории Маркс видит не только объективные условия и обстоятельства, определяющие поведение людей, но и постоян­но происходящую деятельность людей, созидающих и изменяю­щих эти обстоятельства. Историческую действительность он рас­крывает не созерцательно, не в форме объекта, а как практику, деятельность самого субъекта, действующего лица истории, че­ловека.

Социальная необходимость, общественный строй определя­ют характер поведения людей независимо от того, отвечают они их личным мотивам и желаниям или нет. Общество либо дает, либо не дает личности возмржность полного развития всех сил, либо оно обогащает ее, либо лишает ее полноты проявления естественных и нравственных сил. И чтобы человек получал от внешнего мира достойные его впечатления, привыкал к истин­но человеческим отношениям и чувствовал себя человеком, го­ворит Маркс, необходимо соответственно перестроить мир13. Для этого, конечно, недостаточно одних идейных побуждений, нужны соответствующие материальные предпосылки. И если их еще нет, то это никак не оправдывает бездеятельного ожидания, и лишь еще раз подтверждает необходимость создания таких предпосылок, поскольку всякие условия человеческого сущест­вования в принципе доступны человеческому воздействию и преобразованию.

В этом основа марксистского учения о свободе и творческой активности человека.

Маркс подчеркивает специфический характер исторической действительности, несводимость законов и принципов ее суще­ствования к законам и принципам только каких-либо внешних н чуждых для нас факторов. Религия фатализирует историю, нндя в ней осуществление божественного провидения. Объектив­ный идеализм Гегеля превращает ее в историю абстрактного и

" См.; К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 4.

потустороннего для действительного человека духа. Материа­листы XVII и XVIII вв. натурализируют историю, рассматривая ее как необходимый элемент природного целого. В противовес этому Маркс «историзирует природу». Монизм действитель­ности, науки, в том числе и философской науки, согласно Марк­су, есть монизм исторической практики и исторического позна­ния, а история — та единственная и универсальная наука, кото­рая включает в себя не только развитие общества, но и разви­тие природы.

Действительное историческое отношение природы и естество­знания к человеку выражено прежде всего в промышленности, и в этом своем виде природа не есть уже какая-то потусторон­няя реальность, а истинно человеческая реальность. «...Приро­да,' какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» 1+. Так объективная необходимость природы в ее но­вой исторической форме обнаруживает свою органическую связь и зависимость с субъективным фактором истории, со сво­бодной и целесообразной деятельностью человека.

Маркс подчеркивает социальную, человеческую природу ок­ружающей нас действительности, он показывает, что человече­ство практически знакомо и имеет дело с «искусственной приро­дой», которая, несмотря_на свои объективные истоки, является его собственным творением. Разумеется, тем самым не отрица­ется естественный генезис человека и человеческого общества из неорганического и органического мира. Первой поедпосыл- кой всякой человеческой истории, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», является существование живых чело­веческих индивидов, их телесная организация и обусловленное ею отношение их к остальной природе [13][14][15]. Но это не дает ника­ких оснований представлять окружающий нас мир природы как совершеннейшую объективность, раскрывающуюся в своем существе только чистому естествознанию. Маркс показывает, как это «чистое естествознание» получает свою цель и свой материал благодаря торговле и промышленности, т. е. пред­метно-чувственной практике людей.

Так традиционную антитезу объективного и субъективного марксизм преодолевает в своей материалистической концепции исторического монизма. Маркс разрушил ложное отождествле­ние исторической необходимости с «роком» и «судьбой», с «не­умолимой тенденцией развития». Исторический объективизм хочет только «правильного осознания существующего факта тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» .

Эти принципы марксистской социальной философии опреде- >∣∣∣M∏∙ и ту роль, которую должна играть сама философия в об­щественной жизни. Философия человеческой свободы и актив­ности не может быть объективистской. Философия — ЭТО не h∣λi>koопределенное понимание, толкование, отражение объек- Iпиной истины, но и субъективно переживаемое положение, ми­ровоззрение, теоретическое выражение воли социального клас­ні, группы, конкретного человека. Философия констатирующая, лишь отражающая существующее положение вещей, есть фило­софия примирения с действительностью. Не случайно Маркс подчеркивал определенную направленность своей философии, ее революционный дух. «Философы.лишь различным образом ∣>ι∣t,пеняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить 14 о» l7.

Противоречие объективного и субъективного в историческом развитии Маркс разрешает не устранением одной из сторон противоречивого отношения в пользу другой. Его философия не является абстрактной разумной теорией золотой середины, при­миряющей философские воззрения, воздающей должное объек- Iіншому и субъективному. Она не определяет раз и навсегда основы и меры объективности и субъективности человеческой природы, но преодолевает эту традиционнную антитезу общего и единичного путем конкретно-исторического анализа факторов социального развития, путем применения критерия революцион­ной практики.

Раскрывая специфику социального бытия, марксизм выдви­гает и соответствующее решение проблемы личности и обще­ства. И здесь марксизм также преодолевает традиционное для старой и новой философской метафизики (и теизма) противо­положение объективного и субъективного, общественного и личного, создавая свою гуманистическую теорию человека, рас­крывающую реальные основания его свободы и самостоятельно- сгп, моральной ответственности и творческой активности.

Все трудности и противоречия в решении проблем филосо-~ фии человека в прошлых и современных буржуазных теориях объясняются главным образом тем, что личность и общество рассматриваются в качестве абсолютно автономных, взаимно исключающих и противополагаемых сторон. Между тем обще­ство и личность происходят из единого корня, они порождены самой исторической практикой, и только ею они могут быть объяснены.

Общество — это единственная жизненная среда, в которой индивидуум может реализовать себя как человека. Только в об­ществе индивидуум получает средства, необходимые для все­стороннего развития, только в обществе возможна его личная

11К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 4.

свобода. Общество рождает человеческую личность, поддержи­вает ее и противостоит ей. Человек созидает общественные фор­мы и сам же противопоставляет себя им, «разрушает» и преоб­разует их соответственно своим идеалам и целям.

«Условия, при которых происходит общение индивидов... представляют собой условия, относящиеся к их индивидуаль­ности, и не являются чем-то внешним для них; это — условия, при которых эти определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою мате­риальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они яв­ляются условиями самодеятельности этих индивидов, и созда­ются они этой их самодеятельностью» [16].

Человек постоянно создает предметный мир окружающих его вещей, социальных, культурных и идеологических форм, ко­торые затем превращаются в относительно самостоятельные и независимые от него условия его жизни, регламентирующие его существование и деятельность, сковывающие и подавляющие его индивидуальность, либо открывающие новые возможности для его развития и самоутверждения. В условиях капитализма этот опредмеченный самим же человеком мир общественных форм противостоит человеку, отчуждает его от созданных им материальных сил и от самого себя,

Маркс вскрывает действительные причины отчуждения че­ловека в капиталистическом обществе. Он различает отчужде­ние и опредмечивание. Единый процесс человеческой деятель­ности является процессом опредмечивания и в то же время формирования человека как индивида — его привычек, потреб­ностей, идеалов и иллюзий. Отчуждение же выступает как осо­бый случай, особая форма опредмечивания. Исходя из этого, Маркс ставит историческую задачу преодоления тех конкретно­исторических форм отчуждения, которые порождаются капита­лизмом и которые в иной форме были характерны для классо­вого общества вообще.

Опредмечивание разносторонней человеческой деятельно­сти в объективных по отношению к человеку общественных фор­мах предполагает не только становление новых форм отчужде­ния и подчинения личности, рождает не только факторы, огра­ничивающие свободу человека, обедняющие его индивидуаль­ность, но и новые возможности для развития и укрепления ин­дивидуальной свободы и творчества.

Человеку свойственно общение, существование в определен­ных социальных формах, но вместе с тем только в обществе и может он обособляться. Человек — существо общественное по своей природе. Смысл своего существования и свое счастье он находит в служении обществу. Но он не средство для достиже-

пни каких-либо самоценных общественных идеалов и форм. Он і пм в своем конкретно-историческом воплощении в конечном счете является целью всего исторического творчества.

Безусловное и неограниченное господство общественного идеала над человеческой личностью превращает ее в орудие и средство достижения чуждых для человека целей, для некоего ближенства будущих людей более высокого типа. Различные формы социальных учреждений и организаций и сам обществен­ный идеал только в том случае оправданы с исторической точки прения, когда они, выражая интересы передовой части челове­чества, не заглушают человеческого стремления следовать зову чшести, защищать эти идеалы и задачи как глубоко внутренние и индивидуальные. Гуманистический идеал всегда предпола- lιιer свободную солидарность людей, борющихся за его осуще- ∣ тление. Смысл этого положения состоит в том, чтобы и кон­кретно-историческое определение идеала, и средства его реа­лизации всегда соразмерялись с глубоко личным человеческим ничилом.

Характеризуя -специфику социальной действительности, Маркс указывал на человеческую природу общественных форм. Нгли природную действительность нельзя понять вне истории, то тем более нельзя социальную действительность отделять от симого человека как субъекта, как действующего лица истории. Общественные отношения, учреждения суть не что иное, как фирма существования и выражения человеческой деятельности. Притом не человек существует для социальных форм и учреж­дений, а, наоборот, последние существуют для человека и долж­ны служить его прогрессивным целям.

Личность — активное начало. Общество и его учреждения улучшаются именно вследствие того, что личность отрывается ι∣t,имеющегося порядка как от объективной разумной необхо­димости и предъявляет ей свои требования.

Смысл жизни человека в его индивидуальной неповторимо- *чи, незаменимости, в творчестве оригинальных форм своего бытия, в том его жизненном воплощении, в котором получают максимальное развитие наиболее ценные и сильные задатки и способности человека. Своеобразие и неповторимость вклада каждого человека есть наиболее ценная форма его индивиду- плмюго и общественного бытия. Чем больше незаменимых, ори- 111П11Льных и богатых индивидуальностей, тем богаче и сильнее общество. Действительная универсальность человеческого раз­вития достигается прежде всего через универсальность общест- пи. А последнее возможно лишь при глубокой индивидуализа­ции творчества.

Исключительность индивидуального творчества понимается марксизмом не в смысле его асоциальности, а в смысле его внутренней ценности и неповторимости. Такая ярко выраженная

,‘| UK»-, № 6771 индивидуальность человеческого бытия определяет и его обще­ственную значительность. Расцвет индивидуального творчест­ва — важнейшее условие подлинного коллективизма.

65

Подлинное внутреннее единство коллектива рождается и укрепляется в том случае, если внутри него успешно растут и развиваются отдельные человеческие личности, если эти лично­сти идут самобытными оригинальными путями. В свободном дви­жении человеческих сил проявляется животворный дух общест­ва. Только при условии, когда в борьбе за общий идеал сохра­няется возможность индивидуальных решений и точек зрения, широко проявляются новые возможности и творческие силы, имеется основа для решения жизненных противоречий и кон­фликтов, для созревания и роста человеческой личности.

Общество крайних объективистов, стоящее над личностью, не может представлять собой внутренне сплоченного единства. Это скорее некий принудительный режим полного согласия, где стерты все реально существующие особенности и различия, а подлинной личностью является лишь та, которая более ярко и полно выражает общее.

Коллективность капиталистического общества, говорит Маркс, является мнимой коллективностью. Это общество проти­востоит индивидам как нечто самостоятельное и чуждое, по­скольку служит объединению различных враждебных классов. Для подчиненного класса такая коллективность носит иллюзор­ный характер; более того, она является для него оковой. Инди­виды в таком обществе выступают как средние индивиды лишь постольку, поскольку они живут в условиях своего класса, т. е. «не как индивиды, а как члены класса» [17].

Коммунистическое общество рождает новую форму коллек­тивности, коллективности бесклассовой. В ней «индивиды участ­вуют как индивиды. Она представляет собой такое объединение индивидов... которое ставит под их контроль условия свободно­го развития и движения индивидов, условия, которые до сих пор предоставлялись власти случая и противостояли отдельным индивидам...»[18]

Однако, уничтожая классовую разнородность и противопо­ложность капиталистического общества, социализм вместе с тем ведет к устранению той индивидуальной однородности, ко­торая существовала в рамках каждого отдельного класса. По­этому социализм, а затем и коммунизм — это не сообщества од­нородных индивидов, а коллективность, в которой будет раз­виваться творческая разнородность и неповторимость его чле­нов. Все формы объединения этих индивидов, все общественные организации и учреждения должны быть подчинены одной це­

ли — поддержанию и совершенствованию условий свободного рпзвития индивидов.

Марксизм, следовательно, раскрывает человеческую приро­ду объективного в истории и социальную природу индивидуаль­ного, человеческого. Он рассматривает общество не как величи­ну, существующую независимо от конкретных человеческих лиц, групп и классов. Нравственная ценность данного конкрет­ного общества определяется тем, как и в какой мере оно слу­жит интересам и целям человеческой личности, поскольку че­ловек, его свобода, его творческое и нравственное развитие яв­ляются важнейшими показателями социального прогресса.

Экзистенциалисты тоже говорят о своем желании освободить человека от внешних и принудительных для него принципов жиз­ни, утвердить его самоценность. На деле же, отгораживая чело­века от социальных форм существования, как якобы абсолютно чуждых ему, и углубляясь в иррациональные глубины индиви­дуального бытия, они теряют самого человека, действительную ценность его существования.

Современная религиозная философия, приспосабливаясь к шпросам времени, тоже признает справедливость человеческо­го протеста против внешнего социального и духовного насилия. «То, что восстает в человеческом страдании против Бога во имя человека, — говорит один из видных ее представителей, — и сеть восстание самого истинного Бога. Восстание против Бога может быть только во имя Бога же, во имя более высокой идеи Бога» 21.

Буржуазным философским концепциям человека противо­стоит марксистская концепция, учитывающая как реальные воз­можности современного человечества, так его чаяния и идеаль­ные побуждения. Марксистская философия поднимает челове­чество на восстание против существующих форм социального и духовного гнета, против отжившего свой век капиталистическо­го общества, за создание справедливых и гуманных для наше­го времени общественных форм, во имя человека.

Смысл истории, смысл жизни каждого конкретного общест- пи, поколения, человека нельзя искать лишь в прогрессе куль­туры, лишь в том, что жизнь этого поколения послужит рожде­нию более высокой общественной формы. Смысл истории за­ключается также в самоценности каждой ступени развития, кпждой человеческой жизни. Каждый исторический миг имеет гною ценность, более того — в этом важнейшее условие прогрес­са. В противном случае одно поколение было бы лишь ступенью рпзвития для следующего, второе для третьего и так до беско­нечности. Именно в этом и состоит смысл религиозной идеи про-

,lН. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человече­ского. Париж, 1952, стр. 12.

3* 67

Гресса. Для нее все конкретные формы земной, исторической жизни не самоценность, а преходящие моменты, подготовка к подлинной жизни в небесном царстве. «...В искаженно-спекуля­тивном представлении делу придается такой вид, будто после­дующая история является целью для предшествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью — вызвать к жизни французскую революцию. Благодаря этому ис­тория приобретает свои особые цели и превращается в некое «лицо наряду с другими лицами»22.

Принципы марксистского понимания общества и человека в их историческом развитии определяют и характер марксистско­го идеала будущего общества.

Созданная Марксом теория научного коммунизма, в отличие от различных религиозно-эсхатологических учений и социальных утопий, подчеркивает реалистический и конкретно-исторический характер своего общественного идеала. Коммунизм определяет­ся как конкретный исторический общественный строй, который приходит на смену капитализму и разрешает ряд принципиаль­ных социальных противоречий, присущих капитализму и антаго­нистическому классовому обществу в целом. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы назы­ваем коммунизмом действительное движение, которое уничтожа­ет теперешнее состояние» 23.

Иными словами, коммунизм, как и любое конкретно-истори­ческое общество, решает проблемы данного исторического этапа развития, но не решает всех человеческих проблем. Он являет собой лишь начало нового этапа в истории, на котором чело­вечество, уже свободное от классовой эксплуатации и различ­ных форм социального гнета, присущего прошлому классовому обществу, ставит и решает новые задачи, подчинив свою дея­тельность самой высшей ценности — человеку, его социальной и духовной свободе, всестороннему развитию, творческой актив­ности, его счастью.

Коммунизм — это не безусловно совершенная форма соци­ального устройства, не состояние полной гармонии, отсутствия всяких противоречий и трудностей, это не земной рай, полный блаженства, покоя и застоя. История не может продолжать своего развития, принимая какую-либо конкретную, даже очень развитую общественную форму за реальное воплощение абсо­лютного совершенства, за конечную цель своего прогресса. «Коммунизм есть положительное утверждение как отрицание отрицания, и потому он является действительным, для ближай­шего этапа исторического развития необходимым моментом че-

и К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, сгр. 45.

® Там же, стр. 34.._

лопеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего. Но коммунизм как таковой не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого обще­ства» 24.

Религия утверждает веру в абсолютное совершенство и бла­женство в потустороннем мистическом мире, а социальные уто­пии мистифицируют историю, принимая какую-либо конкрет­ную форму будущего устройства за абсолютно совершенную,,',)τπ учения противоречат научным представлениям об историче­ском процессе. На какую бы высокую ступень ни поднималось человечество, для него всегда будут неизбежны борьба и пре­одоление различных противоречий и трудностей.

Коммунизм, который явится высшей точкой предшествовав­ших ему стадий исторического прогресса, будет, однако, кон­кретно-исторической ступенью в развитии человечества. На этой ступени завершится история классового общества и начнется история общества бесклассового, различные этапы развития ко­торого будут характеризоваться и отличаться друг от друга наи­более существенными и определяющими облик эпохи явлениями материальной и духовной жизни. Поэтому коммунизм как обще­ственный идеал, уже практически осуществляемый значитель­ной частью человечества, не только не исключает социальных и нравственных идеалов дальнейшего его развития, но и создает реальную почву для их возникновения.

* * •

Марксизм — гуманистическая философия человека, филосо­фия свободного и активного творчества, революционного дей­ствия. Он привлекает к себе людей различных стран и народов, и нем видят оправдавшее себя теоретическое руководство, с по­мощью которого можно разрешить сложные и трудные пробле­мы современной жизни. Такая привлекательность марксизма объясняется не просто его антидогматической и гуманистической природой, а тем, что это гуманизм реалистический, радикальный, конкретный и борющийся. Он провозглашает принцип, требую­щий созидания и реализации таких форм социальной жизни, которые обеспечили бы оптимальные на каждом данном этапе истории условия для свободы и развития человеческой лично­сти, удовлетворения ее материальных и духовных потребностей^

Сила марксистской философии не только в ее теоретической обоснованности, но и в тех успехах социалистической практики, свидетелем которой стало современное человечество. Социализм

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 598.

69

стал уже исторической реальностью. Пример и помощь социали­стических стран оказывают огромное влияние на другие народы.

Все это возлагает большую ответственность на людей, пред­ставляющих творческую философию марксизма, новое социали­стическое общество. Их усилия влияют ныне на судьбы всего современного человечества. И эти усилия должны быть прежде всего направлены на практическое претворение марксистского философского гуманизма в реальных формах социалистического общества.

Опыт социалистического строительства в нашей стране пока­зал, что в условиях новой социальной системы можно несравнен­но быстрее и с меньшими потерями создать современное про­мышленное производство и сельское хозяйство, осуществить не­виданные до сих пор культурные преобразования. В условиях капитализма огромные богатства и культурные ценности высту­пают как нечто независимое и оторванное от людей, не как их собственные силы и возможности, а как сила частной собствен­ности. Ими человек располагает в той степени, в какой он яв­ляется частным собственником. Социализм обобществляет всю эту совокупность производительных сил, чтобы открыть доступ к культурным ценностям каждому члену общества и сделать его творчески активным. На смену демократии капитала приходит демократия труда.

Но само по себе обобществление производительных сил еще не превращает их в силы самого производителя, в основу его индивидуальной свободы и активности, его инициативного и са­мостоятельного творчества. Необходима еще социалистическая саморегулирующаяся хозяйственно-экономическая система, кото­рая реализовала бы действительные преимущества обществен­ного владения собственностью. В этом созидании новых эконо­мических отношений, сочетающих самодеятельность производ­ства с централизованным планированием п контролем, Ленин видел главную задачу социалистической революции, главное ее преимущество. Социализм побеждает капитализм тем, что он открывает принципиально новые возможности для производи­тельных сил, дает новую, более высокую производительность труда.

Социалистические страны созидают и совершенствуют эту новую форму общественного производства, утверждая тем са­мым экономические основания социалистической демократии и гуманизма. Вместе с тем предстоит еще большая работа по раз­витию и совершенствованию социалистических общественных отношений, созданию таких форм идейного, культурного и чело­веческого общения, которые дадут полный простор развитию человеческой индивидуальности, свободе и творческой активности человека, соответствующей возросшим возможностям социали­стического общества.

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме Б, Т. Григорьян На путях философского познания человека:

  1. 2. Развитие института прав человека и гражданина
  2. Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969, 1969
  3. Леббок Джон. Начало цивилизации и первобытное состояние человека: Умственное и общественное состояние дикарей. Пер. с англ. / Под ред. Д. А. Коропчевского. Изд. 3-е. —М.,2011. — 384 с., 2011
  4. Список литературы
  5. 3. Доказательства, используемые в производстве по делам об административных правонарушениях.
  6. 3.1. Проблема моделирования рефлексии переводчика
  7. Переводческая рефлексия в ситуации действования с художественным текстом
  8. Понимание текста как перевод смыслов
  9. Библиография
  10. 3. Принципы административного права
  11. 1. Правовые основы системы образования
  12. ВЫВОДЫ ПО ГЛАВЕ 3.
  13. 30. Договор поднайма. Временные жильцы.
  14. Функции и система персональных финансов[36]
  15. § 1. Сущность прав граждан
  16. 1. Административно-правовые гарантии реализации прав граждан