<<
>>

Р, М. Габитова Индивид и личность в философии Карла Ясперса

В настоящее время в советской философской литературе ди­скутируется вопрос о понятиях индивида и личности: выясня­ется правомерность их существования, содержание каждого из них, их соотношение [125].

При этом ясно вырисовывается тенденция советских философов рассматривать понятие личности как такое, которое выражает социальное содержание человека в его инди­видуальном оформлении. В отличие от понятия личности понятие индивида отражает не только социальные, но и биологические особенности человека. Понятие личности выражает собой соци­альную, а индивида — биосоциальную структуру человека.

Если в марксистской философии понятия индивида и лично­сти представляют собой различные аспекты отражения единой социальной сущности человека, то в современной буржуазной философии наблюдается тенденция раздвоить человека, выделить из определяющего его социального содержания асоциальные мо­менты, предоставив им право на самостоятельное существование. Поэтому в буржуазной философии понятия индивида и личности противостоят друг другу как отражающие два противоположных способа бытия человека — социальный и асоциальный.

Проблема индивида и личности, как она выступает в буржу­азной философии, есть проблема раздвоения человека. Так, в эк­зистенциалистской философии она предстает как дихотомия родовой (абстрактной) сущности человека и его «самобытия». В настоящей статье в результате анализа философских построе­ний К. Ясперса мы попытаемся показать, что внутренним содер­жанием экзистенциалистской дихотомии человека как абстракт­ной родовой сущности и как «самобытия» является дихотомия социальности — асоциальности человека. В философии Ясперса социальность конституирует человека как абстрактную родовую сущность (как индивида), а асоциальность — как «самобытие» (как личность).

Ясперсовская трактовка человека вырастает из его общей ир­рационалистической гносеологической концепции, предполагаю­щей разделение научного знания и философии.

У Ясперса лично­стное в человеке, во-первых, оказывается вынесенным за преде­лы научного познания человека, во-вторых, становится объектом своего рода иррационального постижения.

Человек, как пишет Ясперс, является предметом изучения ряда наук, в частности биологии, психологии, истории, космого­нии [126][127]. Однако в человеке, с его точки зрения, есть нечто, что оста­ется за пределами этих наук. Это нечто есть человеческое «само­бытие», которое оказывается недоступным научному знанию. «Форма познания нас как другого, которого мы наблюдаем,— пи­шет Ясперс,— не достигает того, чем мы подлинно являемся» [128]. Поэтому, делает он вывод, наука не может ответить на такие во­просы: «Что есть мы?», «Кто есть мы?» [129]. Ответ на них дает «реф­лексия, направленная на нас самих и мир» [130].

Причиной вынесения личностного в человеке за пределы на­учного познания (этот процесс сам Ясперс называет «основной философской операцией») является якобы выявляемая им огра­ниченность научного познания, неспособность его раскрыть че­ловеческое «самобытие».

Специфика научного познания, как указывает Ясперс, состоит в том, что условием его осуществления является оперирование понятиями («всеобщностями»). Результаты научного познания не могут быть выражены иначе, как в понятиях. Понятие же вы­ражает только общие признаки предметов одного рода. В связи с этим из понятия ускользает то, что составляет индивидуальную особенность каждого отдельного предмета, в частности человека. Поэтому К. Ясперс сравнивает человеческое «самобытие» с кла­

дом, который исчезает, как только его извлекают на поверх­ность β,

Отсюда Ясперс делает вывод, что, когда человек становится объектом научного познания, последним ухватываются лишь об­щие, одинаковые признаки людей. В научном знании индивиду­альный человек якобы превращается в абстрактного человека вообще. Научное знание о человеке есть знание о нем как об аб­страктной родовой сущности.

«Если я рассматриваю человека только как предметно познаваемую природу,— пишет Ясперс,— то я отказываюсь от гуманизма в пользу гоминизма... Я рассмат­риваю его только как естественную родовую сущность. Все ин­дивиды есть лишь бесконечно многие, сами по себе одинаковые экземпляры этого рода»7.

Второй вывод Ясперса касается природы познания индивиду­ально-единичного. Так как знание единичного не есть научное, понятийное знание, то, с точки зрения Ясперса, оно может быть лишь своего рода иррациональным постижением. Ясперс обосно­вывает иррациональное постижение как способ познания челове­ческой единичности, ускользающей от научно-понятийного выра­жения.

В каком же отношении находится единичное к научному знанию?

Подвергая критике научное знание, Ясперс не различает диа­лектически и метафизически образованных понятий. Конечно, в метафизически образованных понятиях, когда общее выступает лишь как сходное, одинаковое, потеря единичного наиболее за­метна. Более гибки, подвижны (и в этом смысле конкретны) диа­лектически образованные понятия. Но и они не ухватывают опре­деленные стороны единичного предмета. В этом смысле любое понятие (общее) действительно омертвляет, огрубляет.

То, что выпадает из понятий, остается объектом непосредст­венного созерцания, видения, чувствования. Индивидуальная определенность предмета постигается в его непосредственном со­зерцании. Но значит ли это, что должна мистифицироваться эта ступень познания (что и происходит в философии Ясперса)? К чему набрасывать на непосредственное чувствование предмета покрывало чуть ли не божественного провидения?

Вместе с тем нельзя забывать, что непосредственное созер­цание, несмотря на все свои преимущества в познании конкрет­ной индивидуальности предмета, не может претендовать на су­щественное, сущностное познание его. Научное знание более глу­боко постигает предмет, хотя и за счет утраты отдельных сторон предмета, за счет потери индивидуального. Только научное зна­ние способно познать сущность предмета во всей его многосто­ронности.

βСм.: K-Jaspers. Philosophic, Bd. 2. Berlin, 1956, S. 25.

7 KJaspers. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1951, S. 268.

Ясперс искажает специфику научного знания, утверждая, что в нем человек выступает только как абстрактная родовая сущ­ность. Научное знание выявляет общественно-историческую, классовую определенность человека, его конкретность, связан­ную с общественными отношениями. Это существенное познание человеческой конкретности, по сути дела, не может дать ни чув­ственное созерцание человека, ни та его мистифицированная форма, которую мы находим в философии Ясперса (т. е. «про­яснение экзистенции»).

Итак, научное знание, во-первых, есть знание сущности чело­века, поэтому в научном знании теряются индивидуальные осо­бенности каждого отдельного человека. Однако оно, во-вторых, не есть познание человека только как абстрактной родовой сущ­ности. Наука дает и сущностно-конкретное знание человека.

В форме критики науки Ясперс критикует социальный мир человека и подвергает сомнению социальный характер самого человека. Это происходит потому, что социальное отождествля­ется им с научным, рациональным. Для Ясперса социальные от­ношения суть реализованные зависимости и закономерности са­мого процесса научного знания.

Утверждение синонимичности научного (рационального) и социального не является оригинальным «достижением» самого Ясперса. Он фактически не выходит за рамки уже сложившейся и ставшей чуть ли не традиционной характеристики социальных отношений, получившей широкое признание и распространение в среде буржуазных философов. В данном случае Ясперс следует М. Веберу, который внес существенный «вклад» в дело разра­ботки рационалистического истолкования общества.

Согласно М. Веберу, вся общественная и экономическая жизнь в Европе и Америке в известном смысле «рационализиро­вана». В работе «Наука как профессия» М. Вебер определяет понятие «рационализм» как знание о том, что в принципе нет таинственных, не поддающихся учету сил, которые определяют собой жизненные условия человека, что, напротив, «всеми веща­ми— в принципе — можно овладеть путем расчета»8. Расчет есть средство «расколдования» мира.

Но «рационализм», по М. Веберу,— это не только знание о возможности овладения окружающим миром посредством расче­та, но и вера в возможность этого овладения. В технически раз­витом, «рационализированном» мире не каждый индивид обла­дает точным знанием о технически сложных вещах, которые его окружают. Для человека, живущего в условиях современной ци­вилизации, достаточна вера в то, что все условия его повсед­невной жизни имеют, в сущности, рациональное происхождение

tМ. Weber. Gesamunelte Aufeatze zur Wissenschaftslehre. 2. Auflage. Tubin­gen, 1951, S. 578.

и, следовательно, доступны рациональному (научному) знанию и контролю. Для современного человека, согласно М. Веберу, достаточно убеждения, что все окружающие его вещи функцио­нируют рационально, т. е. по известным правилам, что в прин­ципе их можно «учесть», «скалькулировать»9.

И с точки зрения К. Ясперса, современный социальный мир человека есть рационально построенный мир, т. е. результат раз­вития научного, теоретического знания 10. В, книге «Философ­ская вера перед лицом откровения» Ясперс пишет, что «раскол- дование познаваемого мира имеет тенденцию превратить мир во­обще в то, что познается и создается», что «ситуация наличного бытия возникает благодаря «науке и технике» ”.

Отсюда следует, что человек, каким он, с точки зрения Яспер­са, выступает в науке (т. е. как всеобщая родовая сущность), есть человек в своей социальности, иными словами, социальный человек. Социально человек может выступать только как всеоб­щая, родовая сущность, только абстрактно. Ясперс знает лишь социальность, которая поглощает индивидуальные особенности человека. Так, во втором томе своей «Философии» он пишет, что социальное «нивелирует любое своеобразие», превращая его в «необходимое однообразие»12.

Социальное в определенном смысле действительно уравнива­ет человека. Социальные определения человека количественно исчисляемы.- Это — реально существующий факт, который схвачен и соответствующим образом выражен Ясперсом. Но от­сюда еще не следуют те выводы, которые делает философ. Коли­чественный характер социальных определений сам по себе не имеет того антагонистического отношения к человеческой инди­видуальности, о которой пишет Ясперс. Социальное оставляет место для личностного существования человека. Ясперсовская же характеристика социальных отношений выражает собой типо­логию капиталистических социально-классовых отношений. Это — во-первых. И, во-вторых, даже антагонистическо-социаль­ное не нивелирует человека до абстрактной родовой сущности.

Никто не станет оспаривать нивелирование человека в систе­ме буржуазных социальных отношений. И в этом смысле можно говорить об «однообразии», присущем человеку капиталисти­ческого мира. Но за этим «однообразием[131] нельзя не видеть и известного разнообразия.

Даже в том социальном мире, в том обществе, которое рас­

сматривает Ясперс, человек отнюдь не выступает только как все­общая родовая сущность. Человек действительно уравнен, стан­дартизирован, но и в этих условиях он продолжает сохранять и выражать свою конкретную классовую сущность, а следова­тельно, существовать не только абстрактно, но и конкретно. Бесспорно также, что социальные отношения капиталистическо­го общества не в силах совершенно нивелировать и личностные характеристики каждого конкретного человека. Между тем у Ясперса «однообразие» поглотило собой даже и классовые пере­городки общества.

Считая, что социальная сущность человека является его аб­страктным самовыражением, Ясперс противопоставляет ей че­ловеческое «самобытие», остающееся, с его точки зрения, за пре­делами социальных определений.

Прежде чем рассматривать особенности «самобытия» в яс- персовской трактовке, следует остановиться на вопросе об отно­шении «самобытия» к научно выработанному понятию человече­ской личности. Приведем в связи с этим несколько высказыва­ний, которые делает на этот счет Ясперс.

Во втором томе его «Философии» читаем: «Все, что можно сказать обо мне объективируя, относится к моей эмпирической индивидуальности, которая, так как она может быть явлением меня самого в качестве экзистенции, во всяком случае ускольза­ет от окончательного определяющего психологического анализа; эта граница моего знания обо мне указывает косвенно на другое, не будучи в состоянии получить о нем представление»[132]. В этом же томе Ясперс далее пишет: «То, что для исследования, ориен­тирующегося в мире (т. е. для научного познания.— Р. Г.), явля­ется наличным бытием, которое как эмпирическая индивидуаль­ность осуществляет определенные образования, исходя из пси­хологических и других причин, что затем проявляется как тво­рение захваченной (ergriffenen) идеей личности, в своем проис­хождении связано с экзистенцией, которая в этом целом пред­стает в субъективности и объективности» [133].

И, наконец, еще одна выдержка из работы К. Ясперса «Ду­ховная ситуация эпохи»: «...Не только в последнее время, но на­чиная с иудейских проповедников и греческих философов, че­ловеческое бытие определялось как то, что затем в новое время характеризовалось как личность. Человеческое бытие, определяе­мое различным образом, есть все же объективно непостигаемый, всегда единственный и незаменимый способ самобытия» ιs.

Из приведенных выдержек становится ясно, что, во-первых, «самобытие» координируется Ясперсом с понятием человеческой

личности. «Личность» и «самобытие» — это как бы характеристи­ки человека в двух различных измерениях или в двух различных, хотя и связанных друг с другом, мирах его жизни — в научном знании и иррациональном постижении.

Во-вторых, хотя понятие личности конструируется в научном знании с целью выражения человеческой неповторимости, ин­дивидуальности, в науке, по мнению Ясперса, в силу присущей ей объективации понятие личности превращается в свою проти­воположность, т. е. в выражение общих, сущностных признаков человека. В научном знании, с точки зрения Ясперса, не может идти речь о действительно личностном в человеке уже ввиду специфики самого научного метода познания. Единственное, на что якобы способна наука,— это лишь подвести к тем границам, за которыми находится подлинная человеческая личность.

Отсюда, в-третьих, согласно Ясперсу, научное понятие лич­ности есть неадекватное выражение, научная объективация «са- мобытия» человека. «Самобытие» — это личностное в человеке, постигаемое путем внутреннего (иррационального) постижения и потому, с точки зрения Ясперса, единственно истинное. Но ког­да «самобытие» пытаются познать научно, оно приобретает оформление в виде научного понятия «личность». Это научное понятие есть как бы объективированное «самобытие» и поэтому уже не «самобытие», не человеческая личность в ее якобы истин­ном смысле и содержании.

Поэтому, в-четвертых, понятие «личность», будучи научно вы­работанным, не выходит за рамки выражения абстрактной сущ­ности человека. Оно вообще снимается К. Ясперсом, как не отра­жающее человеческую индивидуальность..

И, наконец, последнее. Под видом критики и неприятия кате­гории «личность» из-за его научности и вместе с тем якобы абстрактности, по сути дела, К. Ясперс отрицает возможное со­циальное содержание человеческой личности. Однако для дока­зательства этого тезиса необходимо более подробно остановить­ся на ясперсовской характеристике «самобытия».

К. Ясперс анализирует человеческое «самобытие» в трех ас­пектах, которые выражают собой в то же время главные особен­ности, свойства человеческой личности. Это — «историчность», «свобода» и «коммуникативность» .

Обращаясь к анализу «историчности» человека, Ясперс преж­де всего различает ее как «историческое» (historische) сознание и «историчное» (geschichtliche) сознание. Для него это не толь­ко чисто словесное различие. «Мы называем историческим созна­нием,— пишет Ясперс,— знание истории» l7.

Историческое сознание, следовательно, ппедставляет собой К. J a s р е г s. Philosophie, Bd. 2, S. 49. wТам же, стр. 118 (разрядка моя.— Р. Г.}.

научное знание истории. Отсюда историчность человека в пре­делах исторического сознания, согласно Ясперсу, следует пони­мать как научно выраженную историчность.

Эту научно выраженную историчность человека Ясперс от­клоняет по той же причине, по которой он отклоняет любое на­учное знание. Научное знание, по его мнению, не достигает под­линной историчности человека, связанной с его единичностью. «Я как индивид,— пишет Ясперс,— в этом (т. е. научном.— Р. Г.) знании являюсь не самим собой, а сознанием вообще,— в каче­стве познающего я отделен от объекта, который познаю» l8. В историческом сознании, поясняет далее Ясперс, речь идет не об историчности какого-либо единичного (и в этом смысле строго определенного) человека, а об историчности человека вообще.

В противоположность «историческому сознанию» «историчное сознание», по Ясперсу, выражает собой подлинную историчность человека, связанную с единичностью20. Это индивидуальное, еди­ничное историчное постигается иррационально, а не научно, не рационально.

В каком отношении находится наука к познанию исторично­сти человека? Научное знание действительно дает в той или иной степени обобщенное знание исторического. В этом смыс­ле исторический человек в научном знании теряет свою единич­ность. Однако конкретно-исторический человек в науке — это уже не абстрактный человек вообще, а человек, конкретизированный до типовых, классовых или просто общественных отношений. Кон­кретно-исторический человек — это человек определенной эпохи, общества, класса, представитель определенной социальной кате­гории.

Такая степень конкретизации исторического в науке, пол­ностью оправдываемая общественно-исторической практикой че­ловека, осталась вне поля зрения Ясперса. Он акцентирует свое внимание лишь на том, что конкретно-исторический человек в на­уке так или иначе остается типовым человеком. В связи с этим Ясперс обращается к поискам историчности, связанной не с ти­повым, а с единичным человеком.

Но существует ли единичная историчность человека реально, jιa деле? По-видимому, здесь можно иметь в виду те индивиду­альные проявления человека, которые, хотя и результировались из сущностного, типового, общественно-исторического его содер­жания, тем не менее фактически уже потеряли свою непосредст­венную связь с историей, обществом. Они суть своего рода зако­дированное социальное в человеке. В индивидуально-историче­ском социальное содержание человека настолько индивидуали-

,∙ К. J a s р е г s. Phtlosophie, Bd. 2, S, 119. См. там же. aoСм. там же.

зировалось, что с формальной стороны потеряло право называть­ся социальным. Единственный путь объяснения индивидуально­исторического заключается в его общественно-исторической расшифровке. Ясперс же, как мы увидим дальше, идет другим путем.

Перед Ясперсом, который, очертив круг единичного истори­ческого в своей философии, оторвал его от общего, от истории, неизбежно встало два вопроса. Во-первых, как выразить эту единичную историчность? Во-вторых, как придать ей содержа­тельность?

Что касается выражения единичного исторического, пости­гаемого, с его точки зрения, иррационально, то Ясперс оказался перед почти неразрешимой задачей. Опосредованной коммуни­кативностью, т. е. способностью к словесной передаче, иррацио­нальное постижение не обладает. Поэтому Ясперсу поневоле пришлось описывать единичную историчность человека средства­ми научного мышления. Это заставило его с самого начала сде­лать две оговорки. Во-первых, хотя он и пользуется средствами научного мышления, он продолжает придерживаться мнения, что «все высказывания об историчности должны были бы словесно и логически стать неистинными, ибо они всегда имеют форму все­общего— только в ней можно мыслить и говорить,— в то время как само историческое сознание является первоначально только в своей единственности»21. И, во-вторых, Ясперс ограничивает сферу действенности науки как способа познания. «Метод объяс­нения,— пишет он,— мог состоять лишь в том, чтобы средствами всеобщего подвести к границе» 22. Другими словами, научное по­знание, по Ясперсу, в состоянии лишь подготовить сознание к постижению единичной историчности.

Если мы рассмотрим теперь то содержание, которое вклады­вает Ясперс в понятие единичного исторического, то оказывается, что последнее, по сути дела, теряет атрибут историчности.

Историчность, согласно Ясперсу, означает, что «самобытие» существует в «исторической однократности в данное время и в данном месте»23. Понятием единичного исторического Ясперс стремится отразить неповторимость, незаменимость, несравни­мость, единственность человека. Но утверждение несравнимости каждого данного человека у Ясперса одновременно означает от­ключение его от всех общественных связей и отношений. Ясперс стремится сконструировать своего рода «чистую» неповтори­мость, не засоренную никакими социально-типовыми определе­ниями.

Именно так и оценили смысл ясперсовской трактовки исто­ричности даже его буржуазные комментаторы. О. Ф. Вольнов,

31К. J a s р е г s. Philosophic, Bd. 2, S. 132.

33Там же.

3∙ Там же, стр. 49,

например, указывает, что понятие историчности в экзистенциа­листской философии «отчуждает человека от действительной ис­тории как всеобъемлющей объективной связи, в которую вклю­чено отдельное историческое существование» [134]. Поэтому все, что составляет содержание истории, не имманентно человеку. Как пишет О. Ф. Больнов, это — «внешне данный, не имеющий значе­ния материал»[135]. Через «самобытие» исторический процесс как бы проскальзывает, не оставляя на нем никакого следа.

Во втором томе своей «Философии» Ясперс довольно подробно разъясняет, что история представляет собой лишь «явление» «самобытия» в виде временного «наличного бытия». Само же «са­мобытие», будучи связанным с абсолютным, с трансцендент­ностью, остается вневременным и, следовательно, внеисторич- ьым. «Я знаю себя только как наличное бытие во времени,— пи­шет Ясперс,— но таким образом, что это наличное бытие стано­вится для меня явлением моего вневременного самобытия»[136].

Итак, на человеческую личность («самобытие») история, с точки зрения Ясперса, не оказывает никакого влияния. Связь с историей, реально наличествующая, касается лишь внешней, ти­повой оболочки человека, его «наличного бытия», не затрагивая его личностной структуры, его «самобытия», в котором домини­рует атрибут абсолютности, вечности, вневременности, внеисто- ричности и, следовательно, асоциальности.

Результатом этого, как справедливо замечает О. Ф. Больнов, является «крайнее обособление индивйда»[137]. Не менее ясно на этот счет выражается сам К. Ясперс. «В саморефлексии,— пишет он во втором томе «Философии»,— поворачиваясь лицом от ве­щей в мире к себе, к своему действию, я изучаю свои мотивы и чувства в соответствии с тем, являюсь ли я в них самим собой и хочу ли я им быть», «сохраняю ли я в них свою чистоту», оста­юсь ЛИ Я В НИХ «ПОДЛИННЫМ» 28. По Ясперсу, при оценке своих по­ступков, действий человек должен исходить из одного крите­рия— сохраняет ли он в них свою самобытность, неповтори­мость и т. д., не отдает ли он в них свое индивидуальное свое­образие в дань типовым, количественно-социальным нормам.

К. Ясперс заостряет внимание на необходимости специальной направленности человека только на себя, ибо в решениях, по­ступках, действиях, хотя они и совершаются различными людь­ми, не так-то много различий. В них всегда имеется достаточно сходства, что свидетельствует о наличии общего у людей. Од­нако это общее нисколько не умаляет и не ограничивает челове­

ческую индивидуальность. Высшее совершенство личности за­ключается как в выделении ее из общего, так и в общности ее интересов, возможностей с интересами и возможностями дру­гих людей. Именно так ставится и решается вопрос о человече­ской неповторимости в марксистской теории и практике: с одной стороны, оберегать своеобразное и незаменимое в каждой лич­ности, с другой стороны, находить то общее, что объединяет лю­дей, дает возможность совокупности отдельных личностей высту­пать в качестве органически слитного, гибкого и дееспособного коллектива, общества.

Следующим свойством человеческого «самобытия», по Яс­персу, является его деятельный характер.

В марксизме понятие человеческой неповторимости связы­вается прежде всего со способностью личности к творческой об­щественной деятельности. Если сущность человека заключается в его общественной жизнедеятельности, то оригинальность чело­века должна проявиться не во внешнем противопоставлении и выделении его из общественных связей и отношений, а в способ­ности внести в эти связи и отношения нечто новое. Творческая общественная деятельность человека становится поэтому содер­жанием и выражением человеческой неповторимости. В этом очевидна принципиальная противоположность марксистской и экзистенциалистской точек зрения на природу человеческой деятельности как формирующей человеческую личность.

И. Элль, один из буржуазных комментаторов К. Ясперса, пи­шет, что «в действии, а именно в определенном способе дейст­вия»29, человек осознает, что он есть личность. Под «определен­ным способом действия» подразумевается «свободное действие». Мир личности — это мир «свободных решений»30. Индивидуаль­ность человека, как пишет И. Элль, «проявляется в его свободе, если последняя осуществляется из самой себя и с учетом кон­кретной ситуации, а не под влиянием определенных норм»31.

И. Элль достаточно верно выразил суть ясперсовской трак­товки человеческой деятельности как выражающей его самобыт­ность. К. Ясперс знает только один истинный вид человеческой деятельности — «свободный волевой акт», или «свободу». Сво­бода, по Ясперсу, есть содержание и выражение человеческой личности.

В данной статье мы остановимся лишь на одном аспекте яс­персовской трактовки свободы, имея в виду показать, что поня­тие свободы у Ясперса служит для выражения асоциальности человеческой личности (точно так же, как и понятия «историч­ность» и «коммуникативность»).

2, J. Е11. Der Existeπzialismus in зеіпет Weseπ uπd Werden. Бопп, 1955, S. 29.

“ Там же.

31Там же, стр, 21,

Иррационалистическо-гносеологической предпосылкой ac∂- циального характера ясперсовской категории свободы является исключение ее из сферы научного знания. Так как научное позна­ние, по Ясперсу, есть знание «всеобщее» и «необходимое», а необходимость у него исключает свободу, то свобода остается за пределами научного познания. Свобода становится объектом ир­рационального постижения. «Мыслить свободу и обращаться к ней есть дело философствования»,— пишет К- Япсерс [138].

Ясперсовское разделение свободы и научного познания, сво­боды и необходимости имеет свои теоретические и социально­классовые источники. К. Ясперс прежде всего следует учению Канта в его неокантианской интерпретации[139]. Кант, как известно, рассматривал человека в двух аспектах; как существо эмпири­ческого мира, мира феноменов, и как существо умопостигаемого мира, мира ноуменов. Мир феноменов есть мир объектов нашего опыта, т. е. мир, образованный при помощи таких априорных >форм познания, как категории причины и следствия. В мире фе­номенов все детерминировано, подчинено естественной необхо­димости. Человек, рассматриваемый как существо эмпирического ^іира, также подлежит закону естественной необходимости, не оставляющему места для свободы воли человека. Поэтому сво­бодным человек выступает в мире, где не действует закон необ­ходимости,— в умопостигаемом мире ноуменов. Метафизиче­ский, формально-логический подход Канта к миру обусловил как разделение последнего на мир феноменов и мир ноуменов, так и противоестественное разделение действий человека на «необхо­димые» и «свободные».

Сходство Ясперса с Кантом выражается в том, что у Ясперса свободный человек также может выступать лишь в особой сфе­ре, в особом мире, отделенном от мира наличного бытия. В мире же наличного бытия человек может быть только лишенным сво­боды, выступать только как необходимость. Однако, в отличие от Канта, Ясперс выносит свободу человека вообще за сферу рационального в область иррационального постижения.

Так как в философии Ясперса мир научного знания есть об­щественный мир человека, то отсутствие свободы в первом оз­начает отсутствие свободы и в последнем. В статье «Об опас­ностях и возможностях свободы» («Uber Gefahreπ und Chancen der Freiheit») Ясперс пишет, что в современном обществе суще­ствуют «тенденции уничтожения свободы»: «Настоящее, в кон­це концов, совершает бешеное падение в несвободу» [140]. Причину

и сущность уничтожения свободы Ясперс видит в факте техни­ческого прогресса, во всеохватывающей технизации и рациона­лизации. «Еще больше, чем в предыдущей истории,— пишет он,— свобода, по-видимому, в настоящее время в техническом мире в условиях омассовления невозможна. Жизнь почти всех лишь мгновениями, без далекого горизонта будущего, без основания в глубине собственного прошлого и общей истории, регулируемая только бюрократией, принудительный труд и организованное сво­бодное время заставляют исчезнуть свободу» 38.

Для К. Ясперса «несвобода» означает невозможность для че­ловека осуществлять свой собственный произвольный выбор, не­обходимость руководствоваться в своей жизни определенными нормами, правилами поведения. Под свободой же отдельного че­ловека он понимает «ведение жизни в непрерывности собствен­ной сущности»3®.

Сохранение человеком своей «собственной сущности» тракту­ется в философии Ясперса как необходимое условие, свидетель­ство и гарантия его свободы. Надо сказать, что буржуазное об­щество питает на этот счет определенные иллюзии. Создается видимость, что утвердить свою свободу и тем самым самого се­бя человек может, лишь противопоставляя себя социальным свя­зям и отношениям. В буржуазном «отчужденном» мире одна из наиболее распространенных иллюзий о возможных путях обре­тения человеком свободы заключается в том, что чем больше че­ловек отвоевывает себе относительную независимость от буржу­азного общества, противостоящего ему как враждебная сила, тем больше он якобы сохраняет свою «собственную сущность», тем в большей степени он свободен.

Об иллюзорности этого решения проблемы свободы свиде­тельствуют те искажения и искривления, которые демонстрирует при этом «собственная сущность», т. е. человеческая индивидуаль­ность. Действительная свобода человека, действительное сохра­нение и проявление им своей «собственной сущности» возможно лишь в рамках общественных связей и отношений, в процессе общественного труда и деятельности индивида. Эта социальная определенность человеческой свободы предполагает в процессе своей реализации известную автономность человека — самостоя­тельность, независимость, отсутствие безусловного и полного подчинения коллективу, т. е. свободу самовыражения человека.

Мы приступаем теперь к рассмотрению последнего аспекта ясперсовской трактовки человеческой личности. Этот аспект при поверхностном ознакомлении создает иллюзию известной непо­следовательности самого Ясперса, ибо здесь речь идет о «ком­муникативности» «самобытия», или о «коммуникациях» (связях, 3sТам же.

и Там же, стр. 2⅛3.

отношениях) на уровне человеческой личности. Однако в дейст­вительности мы имеем дело не с попыткой запоздалого внесения в категорию личности социального момента, а скорее с попыт­кой извращения самого «социального» и, следовательно, с попыт­кой еще с одной стороны лишить личность социальной опреде­ленности.

Коммуникация выступает у Ясперса как один из конституи­рующих моментов (наряду с историчностью и свободой) челове­ческой личности. «Самобытие» прекращается как изолированное мое бытие, — пишет Ясперс, — оно существует в коммуника­ции»37. Возникает вопрос, о какой именно коммуникации идет речь у Ясперса, когда он анализирует человеческое «самобытие».

«Коммуникацию» Ясперс делит на «неподлинную» — «ком­муникацию наличного бытия» и «подлинную» — «экзистенциаль­ную коммуникацию» 38. Дихотомическое рассмотрение коммуни­кации опять-таки является в философии Ясперса следствием ти­пичной для него дихотомии научного и философского знания. Последняя, как мы видим, уже утрачивает свой чисто гносеоло­гический характер, т. е. выходит из области теории в область реальных социальных отношений, становясь способом выраже­ния как самого человека, так и его связей, отношений.

Так как категория «неподлинной коммуникации» для Ясперса есть научная категория (по Ясперсу, именно в научности лежит причина того, что неподлинная коммуникация «идентифицирует» людей) и так как мир научного знания есть социальный мир че­ловека, то неподлинная коммуникация есть социальная комму­никация. Безличность, будучи, по Ясперсу, характерной чертой научного (и вместе с тем социального) мира человека, выража­ет сущность неподлинной коммуникации. «В наивном наличном бытии, — пишет Ясперс, — я делаю то, что делают все, верю, че­му все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, ра­дости переносятся от одного к другому без того, чтобы это за­метили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентифи­кация всех»[141][142][143].

Неподлинная коммуникация, по мысли К. Ясперса, не имеет никакого отношения к человеческой личности. Более того, она разрушает личность человека, его «самобытие». Неотъемлемым свойством последнего может быть лишь подлинная коммуни­кация.

Но если социальность у Ясперса — атрибут неподлинной коммуникации, то что же является у него содержанием экзи­стенциальной коммуникации? Под последней Ясперс подразу­мевает отношения между людьми, основанные на взаимной люб-

ви, уважении, безграничном доверии и пр., т. е. чисто «челове­ческие» (в самом высоком значении этого слова) отношения.

Экзистенциальная коммуникация, по Ясперсу, не должна со­держать в себе ничего социального, иначе она уже не будет яв- литься подлинной коммуникацией, т. е. не разрушающей, а со­зидающей человеческую личность. По мысли Ясперса, социаль­ную (обезличивающую и обезличенную) коммуникацию должна заменить экзистенциальная, т. е. асоциальная и поэтому якобы действительно человеческая коммуникация.

Так Ясперс приходит к почти парадоксальному выводу, что человечески-общественное (связи, отношения, т. е. коммуника­ция) может быть лишенным общественного, оставаясь только человеческим. Отсюда следует, что коммуникативность как ха­рактерная черта «самобытия», т. е. человеческой личности, в яс- персовской трактовке не только не выражает собой социаль­ность последней, а, наоборот, отрицает ее.

Дихотомия «человеческого» и социального (т. е. дихотомия подлинной и неподлинной коммуникации), которая характерна для философии Ясперса, является опосредованным отражением (помимо гносеологического истока, о котором говорилось выше) уродливого развития человеческих отношений в современном ка­питалистическом мире. «Человеческое» в человеке исторически развивалось только как социальное. К. Маркс писал, что «лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого су­щества развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности», что «не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, прак­тические чувства (воля, любовь и т. д.) — одним словом, челове­ческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благо­даря наличию соответствующего предмета, благодаря очелове­ченной природе»[144]. В антагонистическом обществе возникает противоречие между «человеческим» и социальным, ибо «чело­веческие» отношения, как правило, или всячески подавляются, или проявляются в различных уродливых, «нечеловеческих» формах. Поэтому лишь коренное преобразование социально­экономических отношений возвращает как «человечность» соци­альности, так и социальность «человечности».

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме Р, М. Габитова Индивид и личность в философии Карла Ясперса:

  1. Философия: конспект лекций / В.П. Кохановский, Л.В. Жаров, В.П. Яковлев. — Изд. 11-е. — Ростов н/Д,2008. — 190, [1] с., 2008
  2. Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969, 1969
  3. §2.3 Особенности профилактики и преодоления проявлений профессиональной деформации личности субъекта труда
  4. §2.2 Значимые проявления профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации
  5. 2.1 Теоретико-методологические основания исследования профессиональной деформации личности субъекта труда
  6. §3.1 Результаты исследования уровней выраженности проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческих организаций
  7. §3.4 Анализ результатов работы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  8. ГЛАВА 3. РЕЗУЛЬТАТЫ И АНАЛИЗ РАБОТЫ ПО ПРОФИЛАКТИКЕ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ПОСРЕДСТВОМ РАЗВИТИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТОСТИ
  9. ГЛАВА 2. ИССЛЕДОВАНИЕ СОДЕРЖАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ СУБЪЕКТА ТРУДА (МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ)
  10. 3.4.1 Основные направления программы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  11. 3.4.2 Анализ результатов апробации программы по профилактике проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации через развитие профессионально-личностной компетентности
  12. § 3.3 Корреляционный анализ взаимосвязи профессионально-личностной компетентности и проявлений профессиональной деформации личности менеджера коммерческой организации
  13. Новоторцева Алина Владимировна. РАЗВИТИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ КАК УСЛОВИЕ ПРОФИЛАКТИКИ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата психологических наук. Тверь - 2019, 2019
  14. Новоторцева Алина Владимировна. РАЗВИТИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ЛИЧНОСТНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ КАК УСЛОВИЕ ПРОФИЛАКТИКИ ПРОЯВЛЕНИЙ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ЛИЧНОСТИ МЕНЕДЖЕРА КОММЕРЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата психологических наук. Тверь - 2019, 2019
  15. Функции и система персональных финансов[36]