<<
>>

О. Г. Дробницкий Природа и границы сферы общественного бытия человека

Признание человека общественным существом — идея, выска- вщавшаяся в той или иной форме начиная с древности,—содер­жит ∣B себе проблему выявления сферы собственно социального бытия.

И в философии, рассматривающей человека в целом, и в ∣∣наличных науках, когда они как теоретические дисциплины решают те или иные специальные задачи, часто возникает воп­рос о соотношении природного и общественного. Наиболее остро вопрос этот встает и становится дискуссионным в науках о чело­веке — истории, археологии, антропологии, психологии и ряде других, включая.политэкономию и юриспруденцию, этику и эсте­тку, языкознание и кибернетику. Здесь ан зачастую совпадает г проблемой.преодоления тенденций натурализма, проявляется ли тот в виде недвусмысленных попыток естественнонаучного объяснения специфически общественных явлений или в более уклончивой форме, как концепция о взаимодействии «двух фак­торов» — природного и социального, принимаемых за равнопо­рядковые и различающиеся лишь по степени и значимости.

1. Естественное и социальное. Постановка проблемы

Исторический процесс выделения гуманитарных наук как осо­бой области знания, отличной от естествознания, завершившийся и повое время, не только не приводил в каждом конкретном слу­чае к полному разделению сфер природы и общества, но и всякий

раз заострял данную проблему, придавая ей новый вад. Внутри каждой из областей знания о человеке и обществе мыслитель не­пременно обнаруживал действие некоего природного начала: v человек в любой сфере своей жизнедеятельности проявляет себя одновременно как естественное и общественное существо. Раз­граничение того и другого в конце концов часто завершалось све­дением второго к первому. Теоретик Просвещения, например, отделял общественное от природного как то, что, в отличие от непосредственно данного человеку, создано им «искусственно», шла ли речь о продуктах труда и социальных 'институтах, «обще­ственном договоре», понятии справедливости, обычаях или раз­ного рода производных, культурных потребностях.

Но попытки научно объяснить эти «искусственные» образования, т. е. дать им основание непреложного закона и отличить тем самым объектив­но необходимое в обществе от чисто конвенционального и обще­принятого, действительно оправданное от «ложного» и «извра­щенного», приводили просветителя к необходимости выведения «истинных» институтов їй.потребностей из непосредственно дан­ного природой.

«Естественное» в человеке стало чем-то вроде основания и критерия правильности организации общества, его установле­ний и представлений.

Так возникли понятия «естественного права», «естественной морали», «естественного в искусстве». Натурализм как методоло­гический принцип 'надолго стал в буржуазной социальной фило­софии, этике и эстетике синонимом атеизма, материализма и на­учности. Впоследствии образуются понятия «социальной физики» (А. Сен-Симон, О. Конт), «общества-организма» и «органической теории общества» (Г. Спенсер) и многие другие, выражавшие попытки 'вполне сознательного применения методологии естест­венных наук в анализе общественных явлений.

Прогресс естествознания XVI—XIX столетий, приведший, в частности, к установлению «монополии» его теоретического аппа­рата и превращению его критериев в требование научности вооб­ще, в конце концов в крайне резкой и болезненной форме поста­вил вопрос об автономии и суверенитете гуманитарной науки, самостоятельности ее метода и предмета. Примером такой реак­ции на засилье натурализма может служить философия неокан­тианства. Но и по сию пору вопрос о различии и соотношении естественного и социального" остается критическим в буржуазной философии и социологии.

Критика органической школы в социологии (П. Лилченфельд, А. Шеффле, А. Эопинас, А. Фулье), социал-дарвинизма (У. Бэдж- хот, Л. Гумплович, У. Самнер, А. Смолл), «социальной энерге­тики» (Ф. Гиддингс), «теории подражания» (Г. Тард), «инстинк- тивизма» (У. Мак-Дугэлл) и других форм биопсихологического объяснения социальных явлений, направленная на преодоление

психологического натурализма в его классической форме, в тео­рии социального действия вылилась в психологизм иного типа,.∙>rστ психологизм по-прежнему сохранял в себе представление о некоторых эмоциональных реакциях и мотивах индивида, при­сущих ему как таковому.

Такая же участь постигла классический фрейдизм, в котором преодоление натурализма оказалось поло- ипнчатым.

Философия человека, развитие которой в XX в. было резюми­ровано экзистенциализмом, обнаружила свою неспособность вы­явить содержание «собственно человеческого» как целиком вне- нриродного, хотя и рассматривает это в качестве одной из своих нажнейшнх задач. И, наконец, буржуазная этика, начавшая в нынешнем столетии свой путь с критики «натуралистической ошибки» (Дж. Мур) и попыток четкого отличения моральных явлений от естественных, с одной стороны, сохраняет пережитки традиционного натурализма, а с другой — приходит к невозмож­ности позитивного определения содержания собственно мораль­ных феноменов, причем именно в результате неспособности вы­явить сферу социального в целом.

Все эти факты из истории новейшей буржуазной философии говорят о необходимости осмысления означенной выше про­' блемы, по крайней мере в плане критического анализа с марк­систских позиций теоретических изысканий буржуазной мысли. Но значение и острота вопроса этим не исчерпывается. Она с не­меньшей настоятельностью заявляет о себе в современной мате­риалистической общественной науке. Здесь проблема соотноше- і’иія естественного и общественного выступает в двух главных аспектах.

Историка в первую очередь интересует генетически временная граница между.природным и социальным, тот исторический мо­мент в процессе становления человека, когда антропоид стано­вится общественным существом, а также дальнейший прогресс выделения человека из мира органической природы, результи- рующийся в построении общественной реальности со специфиче­скими законами. Данный вопрос предполагает четкое определе­ние признаков собственно социального (орудийно-производствен­ная деятельность, коллективные формы жизни с разделением функций между индивидами, мышление, язык и т..π.). Однако обнаружение в животном мире явлений, внешне подобных или исторически непосредственно предшествующих общественным образованиям, которые принимаются за отличительные признаки социального, заставляет вновь и вновь возвращаться к понятию социального как такового.

Вопрос историко-генетический, таким образом, рано или поздно переходит в вопрос теоретико-дефинитивный, общемето­дологический: что такое обществен но-человеческое в целом, в уже ставшем и развитом виде.

Так мы РОдхОдим ко второму аспекту проблемы. Естественное и социальное должны быть разграничены не только как две фазы становления человека, но и как явления и законы, сосу­ществующие во 'времени, взаимодействующие на «р от я- і ж єни и всей истории ч е л о в е к а. Их различение оказы- 1вается проблемой и в том случае, если от исторического подхода → полностью отвлекаются.

Проблема дефинитивно-методологическая в свою очередь распадается на две. Науки о человеке в узком смысле (антро­пологию, психологию) интересует граница между природным (биологическим) и общественным (культурным) в жизнедея­тельности отдельной человеческой особи, индивида, 'ВЗЯТОГО в границах его тела и сознания. Здесь обнаруживается, что чело­век, наряду с общественными потребностями, способностями и способами деятельности, имеет чисто естественные функции своего организма и психики. Сколь бы ни казалось очевидным различие тех и других, проведение достаточно четкой границы между мими, особенно по 'происхождению и способу.передачи различных свойств человека, не всегда легкая задача для физио­лога и психолога; предлагаемые решения отнюдь не однозначны. Другие же науки, рассматривающие деятельность человека как предметную, реализующуюся ,boвнешних телу и сознанию чело­века продуктах, сталкиваются с тем же самым вопросом в дру­гой форме: какова граница между естественным и общественным в окружающем человека мире, в мире тех предметов, с которыми он имеет дело в своей практической деятельности и познании.

Естественно, что обе эти стороны одного и того же, в сущ­ности, вопроса не могут быть полностью исследованы в изоля­ции друг от друга. Внешний предмет не может быть определен в качестве 'Социального явления помимо действующего с ним человека, а человек как общественное существо — без предмет­ного мира, который он создает. Не будем останавливаться на этом специально; в современной марксистской науке, в каждой отдельной дисциплине, существует на сей счет достаточная яс­ность: окажем, психолог рассматривает процессы человеческого сознания как предметную деятельность, а экономист видит в явлениях товарного мира воплощение отношений между людьми. Обратим внимание на другое.

Наиболее общепринятым (по крайней мере молчаливо подчас подразумеваемым) является различение естественного и общест­венного в зависимости от того, что имеет чисто природное про­исхождение и что является результатом труда человека. На пер­вый взгляд, такое деление довольно убедительно само по себе. Труд — специфически общественная деятельность, не имеющая себе аналогов в природе, и его продукты являются обществен­ными порождениями. Такое деление к тому же и удобно, так как дает возможность представить границу между миром природы и

192

общественным бытием вещественно-материально, попредметно, і чувственной наглядностью, позволяет провести эту границу в пространстве и во времени. Но это, казалось бы, самое простое решение проблемы сталкивается со скрытыми трудностями.

В сущности, такой принцип деления не выходит за рамки раз­личения «естественного» как девственно-природного и общест­венного как «искусственного». Во всяком случае граница между природой и обществом проводится именно там, где видели ее просветители. Отличие от их взглядов состоит лишь в том, что общественное понимается не как результат соглашения, тради; пни или модификации естественного, а как сфера действия йаче- г і пенно иных законов, столь же объективных, как и законы при­роды. Но, несмотря на то, что учитывается принципиально иная форма объективной закономерности, такое попредмегное деление пкнзывается подчас двусмысленным.

Конечно, никто не доходит до отрицания того, что современ­ный человек представляет собой существо не только социальное, но и природное (хотя, отметим попутно, отрицание это логиче­ски вытекало бы из указанного принципа деления: раз чело­век— в его физической конституции — продукт труда, то его специфическая морфология, отличающая его от животных,— чисто общественное образование).

’ Однако признание двоякой определенности человека в рамках чинного принципа приводит к тому, что природное в противо­положность социальному понимается в сущности как в не­историческое, раз и навсегда сформировавшееся и далее lll∙ подверженное изменениям. Мы имеем В ВИДУ положение, Ro­ll ψoe общеизвестно и достаточно часто повторяется. Антропоге­не і завершен к началу собственно исторического периода раз­ни гия человека, и дальнейший прогресс совершается исключи- П’льно благодаря совершенствованию внешних предметных сил, мніериально-производительїньїх и духовных. Развитие субъек- ПІ иной способности человека — результат лишь социального

• обучения» индивида. В этом и видят суть различия между эво­люцией животного мира и развитием общества. Вопрос же о п*м, происходит ли параллельно с прогрессом предметных сил •Н’Ловека развитие его биопсихической организации, попросту по своему воздействию на при­роду заключается в целенаправленном регулировании естест­венных процессов. Но об этом ниже.

Мы далеки от того, чтобы указанный принцип непредметно­го деления природного и общественного вообще отвергнуть. Для каких-то практических и специальных научных целей такое де­ление вполне приемлемо. (Прежде всего потому, что в каждый исторический период по-своему.возникает проблема соотноше­ния уже освоенной и еще не освоенной природы, проблема прак­тического «подчинения» естественной стихии общественно-пла­номерному началу.) Но далеко не всегда такое деление прием­лемо даже в эмпирическом плане. Кроме того, здесь необходи­мо учитывать соображения общефилософского характера. По- предметное деление в конце концов приводит к весьма искус­ственному противопоставлению природы, оставшейся пока «не­прикосновенной» для человека, и «очеловеченной природы».

Прежде чем решать вопрос о том методе, который должен быть применен при разграничении природного и социального,

рассмотрим более подробно те соображения общефилософского характера, сформулированные марксизмом, которые показыва- , ют.принципиальную несостоятельность непредметного.. делении- ■. Применительно к данной проблеме их предварительно можно выразить одной фразой: природное и общественное в значитель­ной мере сопроницают друг друга, и нигде — ни в пространстве, ни во времени — не существует абсолютной, строго однозначной ^границы между ними.

С одной стороны, мир как целое, включая и девственную при­роду, является сферой жизнедеятельности человека, которая «всю природу превращает в его неорганическое тело» *. Процесс труда не ограничивается сферой тех физически преображаемых предметов, которые он превращает в свой Непосредственный объект, средство и продукт. Сам этот акт присвоения человеком природного материала предполагает, что природа как объект деятельности людей безгранична, неисчерпаема, бесконечна в пространстве я с точки зрения таящихся в ней возможностей преобразования.

Из признания и учета этой объективной данности и универ­сальности природы человеку и приходится постоянно исходить в каждом акте труда и его планирования, хотя сам этот акт все­гда ограничен исторически, фактически охватывая лишь какую­-то «часть мироздания».

Поясним эту мысль. Естественный мир в целом дан человеку в его практике как неистощимый резервуар материала и энергии, формообразующих сил и пластичных форм, неисчерпаемых средств для творчества и косных препятствий человеческому «произволу». Не важно, с какими явлениями и зависимостями человек еще не столкнулся фактически, но в каждый данный мо­мент он вступает с ними в практическое отношение, должен предвидеть то, что раскроется в будущем и каковы окажутся отдельные результаты его вмешательства в «естественный ход вещей». Это будущее молчаливо присутствует в каждом тепе­решнем процессе взаимоотношения человека с природой, грозя неумолимыми последствиями в случае недостаточного его учета. А потому человек вынужден планировать не только каждый от­дельный акт труда, но и его историческое развитие на отдален­ное будущее, дальнейшее «распространение» производства в царство пока девственной и непознанной природы.

В том-то и дело, что человеческая деятельность, в отличие, от деятельности животного, имеет исторически-прогрессивный ха­рактер, причем в любой ее момент она содержит в себе не только прошлое, но и будущее, отрицает свое настоящее в качестве аб­солютного предела.

,К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 565.

197

Конечно, такое отношение человека к своей деятельности и природе возможно только благодаря тому, что он в каждом от­дельном акте производственной деятельности преодолевает узко­утилитарный подход к производству, осознанно или подсознатель­но видит элемент универсальной задачи — задачи преобразова­ния природы в целом. Благодаря универсально-историческому отношению к себе, человек и к природе относится как к целому, универсальному, не ограниченному тем, что он использует или даже преобразует в данный момент. Выступая перед человеком как сфера безграничных возможностей для него самого, природа и становится для че л о ве к а безграничной, абсолютной, неис­черпаемой, словом, объективн о данной.

Только такая интерпретация «присвоения» человеком мира в целом, вовлечения его в орбиту своей жизнедеятельности еще до материального преобразования позволяет понять марксист­ский тезис о практике как критерии истины. В каждый историче­ский момент своего развития человек фактически овладевает лишь частью природы, и практика, понимаемая как чисто мате­риальный процесс преобразования природного материала, спо­собна только ограничить пределы познания лишь тем, что дано человеку непосредственно в опыте. Противопоставление преобра­зованной природы и природы девственной, таким образом, логи­чески завершается в разрыве между познанным предметом и «вещью в себе».

hВ этом случае мы не имели бы права'говорить о том, что по­знанное человеком относится к мирозданию в целом. Именно в этом смысле познание объективно, независимо от действующего в мире человека. Из доказательства объективности человеческо­го познания практика превратилась бы в таком случае в дока­зательство его субъективности, его ограниченности той сферой явлений, которые человек уже «вобрал» в свою общественную сферу. Но практика на самом деле понимается марксистской фи­лософией как историческая деятельность в целом, не ограничен­ная ни утилитарными ее результатами, ни фактическими преоб­разованиями, совершенными человеком в мире в настоящий момент. Универсальность этой практики, заключающая в себе отношение человека к миру ка к целому, и позволяет понять, почему мир выступает перед сознанием как объективно данный.

Итак, естественный мир становится объектом материальной и идеальной деятельности человека только как нераздельное целое. Это значит, что природа в ее универсальности, бесконечности и неисчерпаемости и является абсолютным пределом, границей расширения общественного бытия человека, а не противостоит ему как нечто только внешнее.

Такова одна сторона дела. С другой же стороны, то, что при­знается сферой действия собственно общественных законов, есть

всегда вместе с тем царство природы. Прежде всего сам «чело­век есть часть природы»5. И отнюдь не только в естественно­научном, физико-антропологическом смысле. Чисто эмпириче­ская констатация биологической природы человека, на которой в сущности и остановился материализм XVIII в., фиксирует лишь тот факт, что человек есть живое тело, организм. Маркс же еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» выясняет, что способ бытия этого «организма» принципиально отличен от жизни животного. Этот способ бытия заключается в том, что присвоение природного материала происходит не не­посредственно путем ассимиляции его биологическим телом, но через созидание особого предметного мира в труде, а развитие человека осуществляется как совершенствование им своих пред­метных сил. Этим способом бытия человек и отличается от жи­вотного, но тем не менее ни предметный мир, созданный трудом человека, ни сам труд, взятые сами по себе, абстрактно, еще не отделяют человека от царства природы.

Порожденный человеком предметный мир, все материально­вещественные объекты, созданные трудом, не перестают быть частью природы. «...Особые человеческие чувственные сущност­ные силы» находят «свое предметное осуществление только в предметах природы» и поэтому могут быть познаны «только в на­уке о природе вообще»6.

*4Можно ли считать это положение Маркса просто пережитком антропологического материализма?. На наш взгляд — нет. Оно, конечно, нуждалось в понятийном уточнении (что и было, как мы сейчас увидим, проделано Марксом в «Капитале»). Продукты деятельности человека подчиняются тем же законам пространст­ва и времени, причин и следствий, превращения материи и энер­гии не в каком-либо особом, а непосредственно физическом смыс­ле. Поэтому-то в качестве «непосредственной производительной силы* выступает не какая-то особая наука о человечески-преоб- разованном мире, а естественная наука, изучающая природный мир не только в первозданном, но столь же и в «переработан­ном» виде (возьмите, к примеру, химию металлов или органиче­ских соединений). Это обстоятельство важно отметить: естест­вознание, изучающее свои объекты, отвлекаясь от деятельности человека, не делает никакой принципиальной разницы между девственной и «сотворенной» природой; для него вторая состав­ляет такую же природу, как и первая.

Далее, сам труд, эта специфически человеческая деятель­ность есть не что иное, как естественный процесс, обус­ловленный прежде всего естественной необходимостью поддер­жания человеческой жизни. В рассматриваемом таким образом

’ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 565.

• См. там же, стр. 596.

труде еще нет ничего специфически социального. «Предметное существо (человек.— О. Д.)„. только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с са­мого начала есть природа»[73][74].

Вот это-то положение о естественном бытии человека, уже принципиально отличающем его от животного, но еще не де­лающем его социальным существом, Маркс и развивает в «Ка­питале»; «... Труд... как полезный труд, есть не зависимое от вся­ких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь»3.

Во-первых, сколь бы далеко человек ни продвинулся в про­грессе своей производственной деятельности, ее предпосылкой всегда будет оставаться естественная необходимость и потреб­ность. «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои по­требности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, дол­жен бороться с природой, так должен бороться и цивилизован­ный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека р а с- ширяется это царство естественной необходи­мости, потому что расширяются его потребности...»[75]

Во-вторых, сам процесс труда в его материальном движении протекает как естественный, и человек действует в нем как при­родное существо. «Человек в процессе производства может дей­ствовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может из­менять лишь формы веществ. (Здесь Маркс делает знаменатель­ное примечание общефилософского — материалистического — со­держания, приводя слова итальянского экономиста Пьетро Вер- ри: «Все явления вселенной, созданы ли они рукой человека или же всеобщими законами природы, не дают нам идеи о действи­тельном сотворении материи, а дают лишь идею о ее видоизмене­нии».— О. Д.) Более того. В самом этом труде формирования он постоянно опирается на содействие сил природы» [76]. В другом месте: «Веществу природы он сам (человек.—О. Д.) противо­стоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещест­во природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы»[77].

В-третьих, происходящее в историческом процессе развития труда формирование сил человека, принадлежащих ему как

функционирующему определенным образом телу, тоже есть при­родный процесс: «Воздействуя посредством этого (естественно­го! — О. Д.) движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную (тоже, стало быть, естественную.— О, Д.) природу. Он развивает дремлющие в ней силы...»

Здесь мы на время прервем рассуждение Маркса. Пока что нас интересует только то, что Маркс отнюдь не отказывается впоследствии от положений, высказанных в 1844 г.,— о том, что «человек является непосредственно природным существом», хотя и «деятельным природным существом» ”, и что «история есть ис­тинная естественная история человека» 14. Маркс лишь уточняет эти положения: они имеют смысл применительно лишь к физиче­ской (механической, химической, биологической и т. п.) стороне жизнедеятельности человека, даже если речь идет о ее истории. Но с этой точки зрения в труде, человеке и его антропогенезе (не только предысторическом, но столь же и современном) мы можем обнаружить только явления природы.

Итак, круг замкнулся. Мы не смогли, рассуждая чисто по- предметно, обращая внимание лишь на телесно-физические гра­ницы между девственным и преобразованным миром, ограни­чить область ни чисто природных, ни собственно общественных явлений, где бы не сохранялось действие естественных сил и за­конов. Мы должны четко различать сферы природного и общест­венного, но не в состоянии точно и недвусмысленно указать ту пространственно-предметную границу, где кончается одна и на­чинается Другая область. Они сопроницают друг друга. Мы зна­ем, что эту границу может указать нам труд и, более широко, предметная деятельность человека. Но, покуда мы их рассматри­ваем с материально-вещественной стороны, они предстают перед нами, как явления природы, не несущие в себе еще ничего спе­цифически общественного. Здесь кроется намеченная нами вна­чале проблема разграничения природного и социального.

Еще более сузим нашу задачу. Вопрос о генезисе специфиче­ски человеческой деятельности и ее исторических границах до­статочно подробно исследован в марксистской литературе. К нему мы не будем обращаться специально. Заметим лишь, что возникновение специфически человеческих способов деятельно­сти, отличающих человека от животного, еще не решает пробле­мы, так как даже в рамках этой деятельности, понимаемой как особый материальный процесс, человек не перестает быть сущест­вом природным, и, следовательно, соотношение естественного и общественного еще предстоит выяснить. '

lltК. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 23, стр. 188.

13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 631.

14 Там же, стр. 632.

2. Человеческая деятельность как целесообразная

Возвратимся к тому, как Маркс рассматривает труд в «Капи­тале», с чего начинается собственно человеческое в процессе тру­да. «Труд,— пишет Маркс,— есть прежде всего процесс, совер­шающийся между человеком и природой, процесс, в котором че­ловек своей собственной деятельностью опосредствует, регули­рует и контролирует обмен веществ между собой и природой» [78]. Хотя этот процесс («обмен веществ», материальные действия человека своими «руками и ногами», развитие им «своей собст­венной природы») относится к сфере действия естественных за­конов, в том же самом процессе совершается и нечто другое — управление действием законов природы (их регулирование, опосредование, контролирование); человек «подчиняет игру этих.сил своей собственной власти»[79]. В этом виде труд и «со­ставляет исключительное достояние человека». «Человек н е только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой (или совершается человеком по ее законам.— О. Д.), он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его дей­ствий и которой он должен подчинять свою волю» [80]. И далее: «Он пользуется механическими, физическими, химическими свой­ствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия воздействия на другие вещи... Так данное самой природой становится органом его деятельно­сти...» [81]

Так Марксом выявляется другая сторона труда, в которой уже нет ничего природного. Это — целесообразная деятельность, включающая постановку цели, выбор из арсенала природы средств для ее осуществления, превращение тем самым естест­венных сил и законов в орудие деятельного человека. В этом смысле уже не природа диктует человеку свои законы, а челове­ческая цель направляет действие этих законов в нужном ей на­правлении.

Получается следующая картина. С одной стороны, идеальная цель, «дух» движет материальное «по своему умыслу», диктует ему «свой закон». Но, с другой стороны, в самом процессе труда не происходит ничего сверхъестественного, противного законам природы. Разум, полагающий и осуществляющий свои цели «сво­бодно», способен достигать их лишь через действие законов при­

роды (этот смысл и имеет примечание Маркса, использующее высказывание Верри), Иными словами, разрыва, нарушения природных связей, причин и следствий нигде не происходит; на­против, все протекает по законам естества, но вместе с тем со­вершается «не так, как в природе».

Понять эту парадоксальную двойственность труда, совмеще­ние в нем естественно причинного и общественно целесообразно­го, всегда было трудно буржуазным философам. Последователь­ное проведение материалистического (механистически понято­го) принципа причинности приводило к фатализму, к отрицанию какой бы то ни было свободы в действиях человека (у фран­цузских материалистов человек — та же машина или животное- механизм, всякое его волеизъявление проистекает извне, от внеш­него предмета или физиологического процесса в его организме).

Допущение же свободы воли в смысле способности человека выбирать свои цели и задавать их природе имело своим следст­вием отрицание причинности. Виндельбанд, например, для того чтобы понять целеполагающую деятельность человека и обосно­вать метод гуманитарных наук о духе, рекомендует рассматри­вать «предметы, игнорируя... причинные отношения. В этом смы­сле можно сказать, что они (теоретики гуманитарных наук.— О. Д.) поступают так, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности, они рассматривают их, как бес­причинные, т. е. как свободные» 19.

Антитеза механистического детерминизма и идеалистическо­го индетерминизма весьма показательна, она возникает в ре­зультате неспособности философа выявить специфически соци­альное движение, подчиняющееся своим собственным законам и одновременно законам природы, в естественный ход вещей ко­торой оно так или иначе вмешивается.

Лишь Гегелю удалось выразить целенаправленную деятель­ность так, чтобы она не нарушала естественных причинно-след­ственных связей. Поэтому Маркс в этой связи и приводит в «Ка­питале» слова Гегеля, как нельзя лучше формулирующие двойст­венно-противоречивый характер человеческой деятельности: «Ра­зум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит во­обще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосред­ственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собст­венную цель»20. В существе это высказывание Гегеля совсем не идеалистично (хотя сам он толкует об абсолютном разуме и аб-

l,В. Виндельбанд. О свободе воли. М., 1905, стр. 113—114.

wГегель. {Сочинения, т. I.] Энциклопедия философских наук, ч. 1. Логика. М.— Л., 1930, стр. 318—319; см. также: К. Маркс и Ф. Энгельс. Со­чинения, т. 23, стр, 190, примеч..

солютной хитрости его); реальный смысл рассуждения Гегеля обнаруживается в том, что полагаемая человеком цель, навя­занная природе извне, претворяется через действие естествен­ных законов.

В ЭТОМ'и состоит первое отличие собственно человеческой деятельности от того природного процесса, который при этом всегда происходит. Деятельность эта имеет целенаправленный ха­рактер и в качестве таковой протекает уже по совершенно иным законам. Начальной точкой движения здесь является не приро­да преобразуемого предмета или организма человека, а зада­ваемая «извне» цель, становящаяся законом формирования вещи и воли человека (пока что мы отвлекаемся от того, что оп­ределяет самое эту цель). Хотя материальный процесс произ­водства протекает в полном соответствии с законом природы, в том же самом процессе происходит и другое движение, теперь уже чисто социальное, имеющее совершенно другое направление.

Если материальный процесс производства протекает от дев­ственной природы предмета в его первозданной форме к при­роде «искусственной», к преобразованной форме предмета, то че­ловек как субъект производства движется в противоположном направлении — от нужного ему предмета потребления, задавае­мого сперва лишь идеально, к непосредственно данному приро­дой предмету, который еще надо преобразовать. Раньше чем предмет природы станет объектом деятельности, он рассматри­вается человеком как потенциальный объект потребления, по­требности. «... Потребление опосредствует производство, ибо только оно создает для продуктов субъекта, для которого они и являются продуктами»2'. «... Потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель. Оно создает предметы производства в их еще субъективной форме»[82][83]. В этом смысле создаваемый потреблением (потребностью) «предмет... в качестве цели опре­деляющим образом действует в процессе производства»[84]. При этом Маркс подчеркивает одно обстоятельство, имеющее для нас принципиальное значение.- Если производство обусловливает потребление и потребность материально, давая им внешний предмет, материал, то еще не эта преобразованная форма пред­мета делает его специфически социальным явлением, а потреб­ление — общественным актом. «...Продукт, в отличие от простого предмета природы, проявляет себя как продукт, становится про­дуктом только в потреблении... ибо продукт есть [результат] про­изводства (т. е. не просто явление природы, хотя бы и преобра­зованной, а общественный феномен.— О. Д.) не просто как ове-

іществленная деятельность, а лишь как предмет для деятельного субъекта»24. Во всем этом мы и попытаемся разобраться более детально.

Социальная сторона практического отношения человека к при­роде состоит прежде всего в том, что предмет (девственный или уже предварительно преобразованный — все равно) выступает для человека как предмет его потребности. Еще до того, как этот предмет материализовал в себе труд, стал, как выражается Маркс, «овеществленной деятельностью», он превратился в «пред­мет для деятельного субъекта», т. е. в человечески значимый предмет. В качестве такового предмет природы и выступает как потенциальный объект потребности и действительный объект практической деятельности. Он стал общественным феноменом, еще не изменив своей материальной формы: он уже вовлечен в сферу социального бытия человека.

Как и почему произошло это «очеловечивание» природного предмета — другой вопрос. Потребности человека имеют исто­рически обусловленный характер, и предмет раскрывает перед человеком свои полезные свойства благодаря всему предшеству­ющему историческому развитию общества. Мы же пока рассмат­риваем лишь отдельный акт присвоения предмета человеком. В рамках этой абстракции мы и постараемся пока оста­ваться.

Таким образом, наряду с материальным преобразованием предмета, в производстве совершается еще одно превращение предмета — из чисто природного явления в социальное, в обще­ственный предмет. Историческое развитие человека резюмиру­ется в данном случае в том, что окружающие его вещи становят­ся общественно значимыми, становятся «естественным богатст­вом» общества, наделяются целым рядом специфически социаль­ных характеристик. На предмет, включенный в сферу жизнедея­тельности человека, брошен отсвет его активности, и тот «светит отраженным светом», приобретает смысл и значение, способен теперь выполнять различные функции, служить орудием и объ­ектом потребности, быть воплощением различных способностей и возможностей человека. К понятию общественного предмета мы еще вернемся. Сейчас нам важно резюмировать лишь сле­дующее. Предмет природы становится социальным явлением не просто в силу претерпеваемого им материального преобразова­ния, а в результате чисто социального движения, вовлекающего его в орбиту жизнедеятельности человека еще до того, как он по­лучил новый телеснйй облик. Именно поэтому граница между природным и общественным не совпадает с рубежом между пер­возданноестественным и «искусственным»,— она проходит в со­вершенно иной плоскости.

Там же, стр. 27—28.

Общественный предмет не существует без действующего сйиМ человека. А потому возвратимся к самой целесообразной деятель­ности. В рамках отдельного целесообразного акта мы сталкива­емся со следующей проблемой. Если предмет становится челове­чески значимым благодаря той цели, которая налагается на него и затем определяет его преобразование, то откуда берется сама эта цель? Если эта цель предзаложена в человеке (а не является просто его произволом), то сам он по-прежнему остается при­родным существом. В самом деле, столь же целесообразно дей­ствует и животное, все моторные действия которого заранее при­способлены к достижению определенного результата. О чело­веке же, цели и потребности жизни которого заранее предопре­делены от века, можно сказать (как это и сделали философы Просвещения), что он осуществляет те же законы мироздания, которые воплощены в организации «человеческой природы». Этот же вывод можно обернуть и иначе. Человеку предназначе­но осуществлять в своей жизни те цели, которые преследует природа, сотворившая его. Иначе говоря, если отказаться от по­нимания человека как механизма и допустить у него способность полагать цели, то можно прийти к «естественной телеологии» мироздания. С этой проблемой впервые столкнулся Иммануил Кант, и его рассуждения по данному поводу весьма поучительны.

В своей «Критике практического разума» Кант рассуждает следующим образом. Покуда человек действует целесообразно, он не свободно полагает свои цели, а исходит из своих наличных потребностей (страстей, интересов, стремления к счастью и мир­ских расчетов на его достижение) как предданных. Это его при­рода, но, повинуясь ей, человек продолжает оставаться несвобод­ным, он действует по законам причинности и внешней необходи­мости. Таков принцип «условного императива»: чтобы достиг­нуть такого-то заранее известного результата, следует поступать так-то. Свобода же человека (и подлинная нравственность в рам­ках непосредственно интересующего Канта вопроса) достигает­ся только тогда, когда человек сам дает себе закон деятельно­сти, безотносительно к своей природе. Содержанием этого зако­на является «категорический императив». Известно, что этот императив у Канта только формален, лишен какой бы то ни было содержательной определенности.

Таким образом, первая попытка Канта выявить собственно человеческое (в данном случае подлинно нравственное) содер­жание деятельности закончилась, в сущности, опустошением сущности человека, молчаливым признанием ее неопределенно­сти. (Кстати говоря, по этому же пути идут и некоторые совре­менные буржуазные философы, например, экзистенциалисты, которые также считают, что подлинная свобода и нравственность достигаются человеком лишь в том случае, если он поступает, исходя не из чего-то предданного, заранее известного, а из «сво­

бодного проекта», ничем не обусловленного замысла. Сущность человека в данном случае уже прямо определяется как ничто.) к В своей «Критике способности суждения» Кант вновь возвра­щается к вопросу о специфике человеческой деятельности. Со- юіасно рефлектирующей способности суждения, человек высту- Йрет как «цель природы подобно всем организмам» и как послед­няя цель природы, «по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей». «Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы». Правда, он отлича­ется от всех остальных вещей и существ тем, что обладает «спо­собностью произвольно ставить самому себе цели», и в этом смысле он «титулованный властелин природы» 25. Но каким об­разом? Если человек преследует те цели, которые ему даны при­родой (стремление к счастью, наслаждению, материальным бла­гам), то он еще ничем не отличается от других природных существ. «Это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовы­ваться с ней»26. Здесь Кант приходит к полной неопределенности сущности человека. «Следовательно, из всех его целей в приро­де остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и...пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»27.

Эту способность «ставить любые цели вообще» Кант называ­ет культурой. Причем в последней он отличает культуру умения, т. е. способности действовать целесообразно, от культуры воспи­тания. Последняя «негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать вы­бор» 28и возвращают нас опять к животному началу.

Но какие же тогда внеприродные цели учит нас ставить перед собой культура воспитания? Здесь Кант вновь возвращается к положению из «Критики практического разума»: «О человеке... как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует». Здесь мы имеем ничем «необусловленное законода­тельство в отношении целей»29. Итак, пытаясь найти сферу соб­ственно человеческого, целиком внеприродного, свободного, Кант (а за ним и некоторые позднейшие буржуазные философы) при­ходят к мысли о полной неопределенности человеческой сущ­ности.

В чем суть проблемы, которую Кант поставил с такой остро­той, но так и не смог разрешить? Для него это вопрос не только

i3См.: И. K?ht.Сочинения в шести томах, т. 5. М., 1966, стр. 462—463.

* Там же, стр. 464. '■

17Там же.

’• Там же, стр. 465.

’’Там же, стр. 469. ’

философский, указывающий на задачу преодоления натурализма в понимании человека, но и социально-практический. «Природ­ные задатки» людей (их потребности и склонности, умение и спо­собность действовать целесообразно), «если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но... сильно затрудняют развитие человечества...»30 В частности,Кант указывает на «гнет власти, варварство войны», неравенство и уг­нетение, «тяжелый труд и скудные удовольствия», «ущемление свободы сталкивающихся между собой людей», порождающие «законосообразную власть» и «гражданское общество»3'.

Речь идет, таким образом, о критике буржуазного общества, и под «природой» человека, в сущности, понимается эгоистиче­ская натура конкурирующих между собой частных собственни­ков. Законы движения этого общества и выступают у Канта под видом целесообразной деятельности.

Напомним, что и Гегель, критикуя просветителей, тем не ме­нее трактует механизм действия частных интересов в граждан­ском обществе, где «каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто»32, как проявление «единичности и природности», «естественной простоты» непосредственно данных человеку стремлений 33.

Таким образом, задача преодоления натурализма в философ­ском понимании человека у Гегеля, как и у Канта, таит в себе намек на практическое преодоление противоречий «гражданско­го общества». Что же касается принципа целесообразности, то Гегель обращает внимание на его ограниченность: «... Если дея­тельности духа рассматриваются только... по их полезности, т. е. как целесообразные в отношении какого-либо другого интереса головы или сердца вообще, то тогда не окажется налицо никакой конечной цели»34.

В современной буржуазной философии (например, в экзистен­циализме и неопротестантизме, в неолиберальной социальной фи­лософии и некоторых школах этики) критика принципа целесооб­разности (технической, экономической, политической) стала чем- то вроде удостоверения оппозиционности того или иного автора по отношению к существующим социальным институтам и гума­нистической его ориентации. В жестких диктатах внешней целе­сообразности усматривается причина обезличивания и дегумани­зации человека, утраты им смысла жизни и потери конечной цели своего существования. Указывается, что принцип целесообразно­сти превращает человека в «вещь среди вещей», в средство до­

” И. К а н т. Сочинения в шести томах, т. 5, стр. 466.

31Там же, стр. 463, 465.

Гегель. Сочинения, т. VII. М.— Л., 1934, стр. 211.

м См. там же, стр. 215.

34Гегель. Сочинения, т. III. М., 1956, стр. 234.

стижения совершенно чуждых ему анонимных институциональ­ных целей. Предпринимаются попытки найти такую форму дея­тельности, которая вообще не была бы целесообразной, не опре­делялась заранее заданным результатом и не воплощалась во внешнем человеку предмете. Искомое в данном случае — деятель­ность, в которой человек выступает как самоцель, но ее понима­ние буржуазными философами таково, что она оказывается во­обще беспредметной и бессодержательной, ограниченной сферой человеческой субъективности.

Посмотрим теперь, как решает данную проблему Маркс. На­чинает он именно с того пункта, на котором остановился Кант,— с «опустошения» человека. Но при этом Маркс указывает, что опустошение это достигается не просто в результате отказа того или иного философа признать принцип целесообразности, а как следствие капиталистических отношений. Целесообразная дея­тельность, понимаемая как достижение заранее заданного ре­зультата, воплощаемого затем во внешнем продукте, есть непре­менный момент, хотя и только одна из сторон всякой практи­ческой деятельности человека. Ее же конечной целью является не сам по себе внешний продукт, а человек. Однако в буржуаз­ной экономике происходит «принесение самоцели в жертву неко­торой совершенно внешней цели», «ниспровержение всех опреде­ленных односторонних целей» проявляется как «полнейшее опу­стошение» человека и его деятельности 3s. Производство вещного богатства выступает как цель человека, а это богатство — как цель производства. В чем же решение проблемы? В том, что само это богатство должно стать «универсальностью потребно­стей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов»36. Иными словами, вещные силы человека должны из внешних ему предметов стать субъективными спо­собностями и возможностями самого человека. Это и происходит в ходе исторического движения, причем одновременно соверша­ется преодоление односторонне-утилитарного, внешне-целесооб­разного отношения человека к своей деятельности.

«Чем иным является богатство, как не полным развитием гос­подства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной при­роды? Чем иным является богатство, как не абсолютным выяв­лением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенно-

•• См.: К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, я. I, стр, 476. 1∙ Там же.

сти, а производит себя во всей своей целостности, он не стремит­ся оставаться чем-то окончательно установившимся, а находит­ся в абсолютном движении становления» [85].

Таким образом, согласно Марксу, преодоление ограниченно­сти внешне-целесообразного, односторонне-утилитарного отноше­ния человека к своей деятельности происходит исторически (включая и уничтожение капиталистического способа производ­ства). Именно благодаря осознанию безграничности историче­ского развития (это осознание становится повседневным, тепе­решним, непосредственно проявляющимся фактом только с уст­ранением буржуазных отношений) человек перестает действо­вать механически, как лишь агент данного производственного процесса, способен выйти за пределы заранее установленного масштаба, т. е. действовать универсально, а не только в рамках достижения положенной цели.

Решение проблемы, стало быть, состоит вовсе не в отказе от принципа целесообразности, а в том, чтобы человек воспроиз­водил себя во всей целостности. Не отрешение от «материализма» потребностей, а превращение этих потребностей из внешней не­обходимости (в виде насущной нужды тела или чисто институци­ональных «искусственных» потребностей) в средство саморазви­тия человека, превращение предметного богатства, воплощенно­го в вещах, в собственное достояние, возможность и способность субъекта, а производства как конечной цели — в творчество че­ловеком самого себя. В этом и состоит «смысл и назначение жизни», если прибегнуть к литературному выражению мысли­телей прошлого, или обретение человеком своей «подлинности»— на языке современных западных философов. Человек из средст­ва (простого агента деятельности) становится конечной целью социального движения во всех его моментах (проблема, над ко­торой бился Кант).

С этого начинается царство человеческой свободы. «Царство свободы,— пишет Маркс,— начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней це­лесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». (Далее следует уже приведенное нами рассуждение о том, что в сфере материального производства человек по-прежнему под­чинен естественной необходимости). «По ту сторону его (царства необходимости.— Ред.) начинается развитие человече­ских сил, которое является самоцелью, истинное царство свобо­ды, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве не- ∣ обходимости, как на своем базисе» [86]. '^'

Итак, возвращаясь к проблеме соотношения природного и об-

(цественного (теперь можно сказать — «собственно человеческо­го»), на данном этапе нашего рассуждения можно констатиро­вать следующее. Целесообразная деятельность, конечно, отлича­ет человека от животного. Но как? Главное отличие не в том, что цель предшествует акту деятельности. Животному такая цель (как заранее предполагающийся результат) тоже дана до самого действия, хотя бы в виде потребности и системы приспособитель­ных инструментальных рефлексов, которые включаются в дейст­вие в определенной ситуации. Можно было бы сказать, что отли­чие человека в том, что он эту цель осознает.

Но далеко не во всех случаях человек действительно осознает свою цель, она может выступать и как неосознанный интерес, и как задача, полагаемая извне, выходящая за рамки понимания ее отдельным индивидом. Стало быть, если мы ограничим поня­тие человеческой деятельности вообще рамками того целесооб­разного акта, который исчерпывает задачу достижения данного результата, то такая деятельность еще ничем не отличается от действий животного. Здесь человек выступает как предмет, ору­дие, простой агент производства, его определения сводятся к ха­рактеристике тех операций (умений, навыков, привычек), кото­рые он сейчас осуществляет. Это и позволяет заменить человека автоматом, как только обнаруживается, что в данном процессе не требуется ничего, кроме повторяющихся «целесообразных» действий, которые можно закодировать.

Так в чем же тогда заключено это неуловимое «собствен­но человеческое»? Вопрос этот распадается на несколько более частных.

Во-первых, в какой форме дана человеку цель его деятельно­сти? (Напомним, что именно на эту проблему натолкнулся Кант, видя в ней критерий различения природного и подлинно челове­ческого, и решил ее в виде антиномии: цель и дана человеку и не дана ему.) Апелляцйя к сознанию сама по себе мало помогает разрешению вопроса. Либо сознание — это «дух», самостоятель­ная субстанция, не имеющая никакого отношения к материаль­но-вещественному движению и предшествующая всякой предмет­ной деятельности, либо оно само есть момент этой деятельности. Покуда мы остаемся в рамках целесообразной деятельности («конкретного труда», в терминологии «Капитала»), мы можем ограничиться простым указанием на то, что человек, в отличие от животного, имеет заранее план, проект того, что он производит. Но как только мы попытаемся выйти за пределы отношения внешней целесообразности, такого указания уже недостаточно.

Здесь возникает следующий, второй вопрос: откуда берется сама цель? Если она возникает как частная задача для достиже­ния другой цели, а другая — как средство осуществления следую­щей и т. д., то рано или поздно мы должны будем перейти от проблемы целесообразности к проблеме целеполагания, к тому,

как человек определяет свое жизненное назначение. (Напомним в этой связи еще раз различие, проводимое Кантом между «ус­ловным» и «категорическим» императивами. В современной же буржуазной философии проблема эта выступает под видом раз­личения «цели для другого» и «цели самой по себе», «ради самой себя».)

В-третьих, в самом акте целесообразной деятельности присут­ствует нечто такое, что, однако, выходит за его пределы. Понять специфически человеческий способ деятельности, отличающий его от действий наиболее высокоорганизованного животного и самого совершенного автомата, можно лишь тогда, когда в самом процессе конкретного труда будет вскрыто нечто выходящее за границы выполнения данной задачи, т. е. та самая универсаль­ность, о которой говорит Маркс. (В конечном счете, это пробле­ма творчества, ставшая особо остро в условиях нашего столетия.)

И, наконец, последнее. Что позволяет говорить о том, что ко­нечной целью всякого практического действия является не внеш­ний материальный результат, а сам человек? (В современной буржуазной философии последний вопрос выступает в облике проблемы «подлинности» человека.)

Для исследования поставленных вопросов обратимся к марк­систским категориям опредмечивания и распредмечивания, вы­являющим специфически человеческую форму деятельности как взаимоотношения субъекта и окружающего его мира — мира, ко­торый он преобразует, созидая и самого себя. В процессе опред­мечивания и распредмечивания мы обратим внимание на некото­рые его стороны, имеющие непосредственное отношение к пробле­ме «социализации» человека, его деятельности и ее предметов39

человека. «...Вся­кая производительная сила,— пишет Маркс,— есть приобретен­ная сила, продукт предшествующей деятельности. Таким обра­зом, производительные силы — это результат практической энер­гии людей... Благодаря тому простому факту, что каждое по­следующее поколение находит производительные силы, приобре­тенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для н о в о г о производ­ства,— благодаря этому факту образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества... Отсюда необходимый вывод: общественная история людей есть всегда лишь исто­рия их индивидуального р а з в и т и я, сознают ли они это или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необ­ходимые формы, в которых осуществляется их материаль­ная и индивидуальная деятельность»42.

Таким образом, благодаря опредмечиванию (созиданию про­изводительных сил) и распредмечиванию (их действию в новом движении производства) осуществляется историческая связь, об­щественное отношение исторической преемственности. Эта соци­альная трансляция деятельности и есть то, что следует понимать под процессом опредмечивания и распредмечивания. Одна сто­рона дела — м ат е р и а л ь н о - в е щ е с т в е н н а я, обращение материала в процесс и обратно — составляет лишь необходимую форму передачи человеческой культуры, телесно-процессуальную оболочку развития субъективных (индивидуальных) способно­стей человека. Именно другая, социальная, сторона опред- п К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 402—403 (разрядка моя.— О. Д.).

мечивания и распредмечивания является условием исторического прогресса, который совершается не только «в конечном итоге», где-то за пределами практической деятельности людей, но и в каждом отдельном акте деятельности человека.

Посмотрим более конкретно, как это происходит. Вступая в процесс общественно полезной деятельности, человек берет ее материальные предпосылки не просто как внешнее тело природы, способное к определенным формам движения, а как продукт не­завершенной деятельности предшествующих поколений. В этом своем качестве предмет или орудие труда заключает в себе не­кое новое содержание, не исчерпывающееся его телесными свой­ствами и их ранее установленными полезными, качествами, а именно — достигнутый результат и возможность дальнейшего исторического развития. В этом смысле предмет может быть упо­треблен не только «по прямому назначению», но и более универ­сально, многозначно и многосторонне. Скажем, станок, достав­шийся современникам в наследство от прошлого, может произ­водить отнюдь не только то, для чего его использовали создате­ли, но и многое другое (именно поэтому станок и усовершенству­ется затем в соответствии с новыми требованиями).

В рамках простой целесообразности результат деятельности целиком ограничен производством данного продукта. Это — са­мая простая форма опредмечивания, еще не заключающая в себе никакого исторического развития. И покуда теоретик берет человеческую деятельность внеисторически, он неизбежно прихо­дит к выводу, что цель преддана человеку, в виде ли его «чело­веческой природы», раз навсегда данных потребностей или внеш­них условий его существования (в том числе и «искусственных»). В предметах же человеческой деятельности такой теоретик (на­пример, экономист натуралистического толка) способен видеть лишь естественное «предназначение», заложенное в них от при­роды.

Но в том-то и дело, что наряду с этой целесообразной дея­тельностью человек совершает и нечто другое. Во-первых, он развивает в себе способность и потребность, далеко выходящие за рамки того, что он производит в настоящий момент. Каждый психолог может удостоверить, что научение индивида какой-либо самой простой операции равнозначно обретению им множества других, самых разнообразных умений. Всякая человеческая спо­собность по самой своей природе универсальна, в этом и состоит ее отличие от «способности» запрограммированной кибернетиче­ской системы. И потребность, развиваемая трудом в человеке, вовсе не ограничивается нуждой в данном предмете, производи­мом сейчас. Таков культурно-воспитательный характер труда, поскольку он создает человека. Во-вторых, эти универсальные способность и потребность человека не только развиваются в нем субъективно, но и воплощаются в произведенном им пред­

мете, который наряду со своим прямым «назначением» содержит в себе, как в фокусе, меру достигнутого человеком материально­го и духовного прогресса в целом. Это может подтвердить лю­бой историк-археолог, который по одному продукту труда наших предков способен восстановить материальную и духовную карти­ну их жизни. Это-то универсальное, культурно^историческое со­держание предмета и раскрывает в нем распредмечивание, ко­торое способно выявить в нем и потенциальные возможности, еще не осуществленные предшествующими поколениями и даже не получившие еще «официального» признания в современном обществе.

Здесь и совершается переход 1oτ простой целесообразности, от деятельности в рамках уже поставленной цели к целеполага­нию, формулированию новых целей. Человек из исполнителя предуказанного превращается в творческого субъекта, способно­го дать новые формы движения материальным предметам, соз­данным до него. Он становится существом историческим, причем его историчность в той или иной мере содержится в каждом акте его деятельности; он относится к прошлому как исходному пунк­ту движения и творит будущее на этой предпосылке.

Понимание этого исторического движения как непременного момента всякого теперешнего состояния и позволило марксизму окончательно преодолеть натуралистическую концепцию «чело­веческой природы», которая представлялась в виде некой изна­чальной структуры, наперед определяющей все действия людей. Буржуазные же философы XX в., опровергая натурализм, вооб­ще отрицают понятие человеческой сущности как субстанции, определяющей все «акциденции» поведения людей. Поэтому они рано или поздно наталкиваются на все ту же антиномию Канта: всякая цель человека и дана, и не дана ему, человек и свободно творит себя, и имеет некое изначальное стремление. В действи­тельности же антиномия эта преодолевается историческим дви­жением: исторически развитые способности и потребности чело­века в самих себе содержат возможность свободного творчества, целеполагания, созидания того, что не содержится непосред­ственно в предданных материальных и психических условиях на­личной природы человека. В своей деятельности человек вступа­ет (не может не вступать) в определенное отношение и к своему прошлому, и к своему будущему, т. е. в отношение исторической преемственности.

Затронем вскользь и социально-практическую сторону про­блемы, которая всегда так или иначе присутствует в размыш­лениях философов о «собственно человеческой» деятельности.

Каждая форма общественно полезной деятельности в той или иной мере ограничена заранее предполагаемым результатом, ко­торый должен быть получен и признается полезным — в зависи­мости от установленных форм разделения труда и собственности,

от того, как эта форма деятельности общепринята и узаконена в данном обществе. И чем более консервативным, косным, истори­чески устаревшим становится это общество, тем более жестко оно регламентирует и канонизирует способы деятельности рам­ками простой внешней целесообразности. Производство выступает как чисто утилитарная деятельность и как самоцель, освоение его продуктов — как однозначное использование.

Духовная деятельность признается общественно полезной, лишь имея чисто прикладной или официально-санкционирован­ный, казенно-апологетический характер. Каждый должен делать то и т о л ь к о то, что ему положено, причем цель всякой деятель­ности оправдывается лишь с точки зрения задачи воспроизвод­ства данной системы институтов. Общество в таком случае вы­ступает как замкнутая самовоспроизводящаяся система, лишен­ная перспективы дальнейшего развития.

В этих условиях человек (господствующая идеология или сознание индивидов, способных мыслить человечество лишь в рамках данной системы отношений) утрачивает «чувство исто­ричности», перестает видеть в себе преемника общечеловеческо­го развития культуры, страшится будущего, может представить его лишь в виде мира безмятежных идиллий или кошмаров. При­менительно же к жизнедеятельности отдельного индивида кар­тина выглядит таким образом, что общество лишает человека способности к творчеству, или, что то же самое, никто не может объяснить ему, для чего и во имя чего «все происходит». По­ставленные перед людьми цели можно объяснить только через существующие институты, но сами они анонимны и существуют как бы безотносительно к потребностям человека.

Но ни субъект деятельности, ни его продукт не утрачивают оттого своих универсальных возможностей вообще; напротив, эта их способность властно требует для себя выхода. Индивид ощущает, что он имеет потребность, запрос и способность ко многому другому; по ту сторону «предустановленных целей» он ищет конечное «человеческое назначение»; в имеющихся налицо предметах культуры он усматривает неисчерпаемое богатство, оставляемое втуне экономическими и политическими потребно­стями данного общества. В философии же на первый план вы­двигаются, во-первых, проблема творчества, универсальной ода­ренности субъекта и раскрытия «непризнанных» достоинств 'пред­мета, во-вторых, проблема «смысла жизни», оправдания «соб­ственно человеческого» существования перед лицом безликой ин­ституциональной целесообразности.

Современная буржуазная философия «творчества» и «суще­ствования» заостряет эти проблемы лишь односторонне. С ее точ­ки зрения, универсальными возможностями обладает лишь инди­вид сам по себе, субъект, взятый вне общественной истории, тог­да как общество рисуется как внешняя рамка, безусловное огра-

иичение субъективных возможностей человека, как система це­лей, имеющих внечеловеческое происхождение. Сама универсаль­ность человека понимается как внеисторически данная, а мир противостоящих субъекту предметов (вещественного богатства и социальных институтов) — как «косная материя», внешняя необ­ходимость, царство механических причин и следствий.

Отсюда и вытекает концепция внепредметной деятельности, некой чистой, мысленной, внутренней, субъективной активности как единственно свободной и «собственно человеческой». Ее предметные результаты оцениваются как извечное проклятье, ограничивающее свободные возможности человека как таково­го, как определенность, из рамок которой он должен постоянно стремиться вырваться, И смысл жизни, согласно этой концепции, обретается человеком по ту сторону его общественной деятель­ности, как субъективное «осмысление», отнесение индивидом к себе того, что с ним происходит на самом деле.

Марксистское же решение вопроса принципиально отличает­ся от буржуазного (в данном случае — экзистенциалистского) и теоретически и практически. Система «предустановленных целей^_Д характерна лишь для общества, которое утрачивает способность К дальнейшему историческому развитию. Только в этом случае простое воспроизводство существующих отношений замыкает цепь внешней целесообразности, в которой утрачивается соб­ственно человеческая цель, а самоцелью становится функциони­рование социальных институтов. Но это — свидетельство того, что данное общество подлежит революционному переустройству. И наоборот, в том случае, когда непосредственной задачей мас­совой, общественно полезной деятельности становится задача преобразования существующих форм жизни, развитие челове­ка и творчество его будущего, тогда в каждом звене социаль­ного движения прерывается цепь заранее данной целесообраз­ности.

Творчество миллионов, о чем неоднократно писал В. И. Ленин, возможно лишь в том случае, если «каждый на своем месте» не просто выполняет предуказанные цели и необ­ходимые для этого операции, а сам выдвигает новые цели (про­блемы и задачи) и вместе с коллективом находит способы и средства их осуществления. Творческое отношение человека к делу как раз и означает, что человек не исчерпывает свое обще­ственное назначение служением данному делу, а сам становится его законодателем, создает не только нужный предмет, но и са­мого себя в качестве субъекта истории, воспитывает в себе не только те или иные «'полезные» навыки и привычки, а еще и уни­версальную способность к творчеству общественной жизни. Такова задача коммунистического формирования личности в от­личие от социального воспитания общественно полезного работ­ника и исполнителя в классовом обществе.

Но возвратимся к проблеме опредмечивания и распредмечи­вания. Общественная форма движения существует в виде соот-

■пает не просто как тело, функционирующий организм и мысля­щий мозг, а как социальный субъект, т. е. обладает какими-то собственными качествами только благодаря своему отноше­нию к предмету как концентрату своих (и своих предшествен­ников) деятельных способностей. Точно так же и предмет яв­ляется здесь не просто телом природы, а зеркалом деятельной способности человека, ее кристаллизацией. Человека как субъек­та можно определить только через предметы его деятельности, а предметы — только через человека.

Каким же образом можно отличить друг от доуга эти два по­люса отношения? Что такое субъективная способность человека, если она ничего более в себе не заключает, кроме способности оперировать объектом? (Физиолог, медик, генетик, антрополог, конечно, могут исследовать морфологию и функционирование тела и мозга человека безотносительно к предметной деятельно­сти, но теоретики в области социологии, психологии, этики и эс­тетики, поскольку они занимаются социальной личностью, инте­ресуются именно субъектом деятельности. Как они отличают субъекта от его предметного мира?) *

у Человек-субъект, понимаемый не натуралистически, а соци­ально, представляет собой совокупность связей и отношений, в которые он вступает в действительности и может вступить с дру­гими людьми и самыми различными предметами. Он не исчерпы­вается ни одним из этих конкретных отношений, отличает себя от них как от частных отношений и в этой своей универсальности отличен от предмета. Могут возразить, что предмет столь же уни­версален, им могут оперировать самые различные индивиды, и он тем более универсален, чем большее богатство возможностей раскроет в нем человечество. Но в этом и заключено отличие. Если человек и определяет себя только посредством предметов, то это — предметы культуры; человек в этом определении являет­ся началом и концом движения, его самоцелью. Предмет не име­ет собственной истории; овладевая им и преобразуя его. люди осуществляют «историю их индивидуального развития». А пото­му и в предмете человек усматривает не просто девственную или преобразованную природу, а общественное отношение, «связь времен», историческую эстафету поколений, где каждое достижение означает новую проблему и задачу творчества. Мир общественных предметов — это его, человека, мир, они живут только человеческой жизнью. Помимо своей природной определенности, которая составляет их естественный субстрат,

общественные предметы движутся в сфере социального бытия человека и развиваются исторически по каким-то совершенно иным, внеприродным законам — по законам истории человека.

Способность человека как субъекта и есть то, что заставляет предмет двигаться, исторически развиваться, вступать во все но­вые связи и отношения в природном и социальном мире. Ее мож­но определить философски только как историческое творчество, преодолевающее всякий раз «косную материю» предмета и гра­ницу его целесообразных на данный момент свойств. (Разумеет­ся, такое общее определение мало устраивает представителя ка­кой-либо конкретной общественной дисциплины. Скажем, психо­лог будет искать эту способность в организации психической деятельности субъекта, и он будет по-своему прав. Но как только он попытается выявить историческое становление той или иной способности, а не только его готовый результат, он вынужден бу­дет вернуться к анализу предметной деятельности в целом, в том числе и к «раскрытой книге человеческих сущностных сил-», к предметному миру человека, который, по выражению Маркса, является «чувственно представшей перед нами человеческой психологией» 48.)

Точно так же опредмечивание и распредмечивание, эти про­тивоположные по направлению два процесса человеческой дея­тельности, непосредственно совпадают между собой. Производя какой-то предмет, человек использует другой предмет, а его це­лесообразные свойства раскрывает лишь в меру своей созида­тельной способности. И тем не менее об опредмечивании и рас­предмечивании можно говорить как о разных сторонах процесса, их различие иногда приобретает значение особой социальной проблемы.

Укажем на следующие ситуации, которые уже упоминались в другой связи. Субъективные возможности, обретаемые челове­ком в процессе создания какого-то продукта, всегда шире, чем данная операция. Проблема творчества и вырастает на основе того, что опредмечивание не исчерпывает собой распредмечи­вания.

Превращение свойств внешних предметов в субъективные способности человека и есть та сторона отношения, в которой че­ловек непосредственно развивает, творит самого себя. Опредме­чивание здесь выступает лишь как внешний -результат. Далее, предшествующий акт опредмечивания в свою очередь может рас­сматриваться как не раскрытый целиком в распредмечивании ■ его продукта (если, например, овладение уже произведенным предметом сводится к его однозначному использованию). С этой точки зрения предмет заключает в себе еще не реализованное богатство накопленной культуры. Наконец, объективное значе­ние предмета, созданного данным конкретным индивидом, может

« К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Из ранних произведений, стр. 594.

быть неизмеримо богаче, чем тот субъективный смысл, который в него вкладывает творец (скажем, произведение искусства про­читывается по-новому каждой последующей эпохой).

Такова одна сторона дела, на которую мы хотели обратить внимание в отношении опредмечивания и распредмечивания. Это, по существу своему, чисто социальное движение, совершающееся посредством превращения материальной формы веществ и энер­гии, но ни в коем случае не сводящееся к этому естественному процессу, а, так сказать, надстраивающееся над ним. Другая сторона вопроса, к которой мы сейчас перейдем, состоит в том, что опредмечивание и распредмечивание в каких-то актах дея­тельности человека могут совершаться и без материального пре­образования предметов природы. Иными словами, обращение природного явления в общественный предмет может происходить и без того, чтобы оно изменило свой физический облик и было переплавлено в новую натуральную форму.

4. Созидание общественных предметов в духовной деятельности

Перейдем к рассмотрению тех видов деятельности человека, которые, в отличие от материального производства, не всегда со­провождаются перестройкой вещественной структуры объекта.

Рассмотрим познание человеком природы. Марксистская фи­лософия отвергает концепцию дуализма субъекта и объекта, согласно которой в познании совершается некое удвоение мира, построение, наряду с материальными объектами знания, таких идеальных объектов, с коими человек якобы только и имеет дело в своей собственно духовной деятельности. В конце концов та­кая трактовка процесса познания, если он рассматривается в целом, как общечеловеческий, приводит к тому, что идеальный предмет и выступает как единственное содержание, как един­ственный объект знания. Он понимается, во-первых, как комби­нация материала, данного человеку в ощущении, а во-вторых — как чисто логическая конструкция мышления, не имеющая уже никакого отношения к природе материальных объектов.

Марксизм понимает познание как идеальное преобразование самого объективного предмета. Нисколько не изменяя при этом своей вещественной структуры, объективный предмет преобра­зуется лишь «в сознании», в том смысле, что изменяется лишь для действующего с ним субъекта, раскрывается ему теми или ины­ми сторонами в форме идеального предмета. И хотя непосред­ственно человек оперирует в мышлении лишь с идеальным пред­метом, он тем самым взаимодействует с объективным предметом.

Знание — одна из форм предметного отоношения челове­ка к природе, это всеобщая способность человека разносторон­

не оперировать с данным объективным предметом. В этом смыс­ле познание и выступает в качестве одной из сторон социальной практики, а именно той стороны, благодаря которой человек от­носится к объектам своей деятельности универсально, раскры­вает их природу безотносительно к какому-либо конкретному виду материальной деятельности (они все заключены здесь в виде реальной возможности), относится практически к миру в целом, ориентируется в природной действительности до ее фак­тического преобразования и способен тем самым заранее плани­ровать производственную деятельность.

Понятие идеального и раскрывает свой практический смысл как некая универсальная способность человека оперировать предметом, не сводящаяся ко всем тем видам конкретного труда, которые составляют материальную основу жизни общества. В духовной деятельности предмет природы раскрывает перед че­ловеком множество своих возможностей (или, наоборот, обретает их, если рассматривать тот же самый процесс познания с соци­ально-исторической стороны; тогда предмет созидается в ка­честве общественного предмета, развивается исторически по мере своего включения в орбиту социального движения). Обра­тить эти свойства предмета на пользу человека — дело мате­риально-технического прогресса.

В процессе познания нам важно выяснить следующее. С точ­ки зрения логико-гносеологической, в познании происходит обра­зование идеального предмета, субъективного образа, который, с одной стороны, «отражает» природный объект, а с другой — получает «собственное» существование. Этим-то «самостоятель­ным» идеальным образом и оперирует человек в своей теорети­ческой деятельности. Такая постановка вопроса вполне законо­мерна, но лишь в рамках анализа собственно теоретической дея­тельности и выяснения логики науки. Рассматривая же процесс познания в целом как социально-исторический, в связи со всей остальной деятельностью человека, мы видим, что духовная дея­тельность имеет дело не просто с идеальным, представляемым предметом, а, с самим материальным объектом.

Познавая предмет, человек движется по его структуре, осваи­вает его, овладевает им, раскрывает его собственную приро­ду и т. д., словом, оперирует действительным, реальным объек­том. В плане этого, теперь уже социального, движения в позна­нии происходит нечто совершенно иное, чем «удвоение мира», в котором объект существует «сам по себе», а его идеальный двойник претерпевает изменения. Если познание брать в его объективном социальном значении, то здесь сам материальный предмет, нисколько не изменяя своей естественной формы, претерпевает социальное преобразование, включается в сфе­ру жизнедеятельности человека, делается реальным персонажем его общественной жизни. Он становится общественным

предметом, даже если человек пока еще ничего не может по­делать с его стихийно-неподатливой природой, не в состоянии до­стать до него рукой или достигнуть его посредством летательных аппаратов.

В этом социальном процессе духовной деятельности происхо­дит опредмечивание сущностной силы человека во внешнем объ­екте, ибо человек уже спроецировал на него свою (пока что толь­ко познавательную) способность. И познанный предмет что-то значит для человека, говорит ему о вновь открывшихся грани­цах и перспективах практической деятельности. Эта человече­ская способность будет вновь распредмечена только тогда, ког­да человек сможет действовать с познанным предметом каким-то другим, более активным, материально-ощутимьгм, «'практичным» способом. Познанный предмет становится достоянием человече­ства (не только открывает новые возможности для производства, но и корректирует его уже сейчас, вносит поправки в ранее со­ставленные проекты и планы, так или иначе заставляет человека считаться с вновь полученными данными). В этом смысле пред­мет природы в своем первозданном естестве вовлекается в сферу действия социальных законов жизнедеятельности человека.

Все это в полной мере относится и к эстетической деятельно­сти, поскольку она обращена на девственную природу в ее пер­возданном виде. (Мы пока что имеем в виду лишь ту ее форму, которую принято называть «эстетическим созерцанием» природы в отличие от эстетического «творчества».)

Здесь мы попытаемся коснуться вопроса, уже давно волную­щего эстетику и послужившего поводом для затянувшейся дис­куссии. Что такое эстетические свойства естественно-девственного предмета? С одной стороны, это — человечески-значимое его со­держание (на что обращают внимание представители так назы­ваемой общественнической точки зрения), но с другой стороны, в самом предмете нет ничего, кроме естественных свойств. Сто­ронники второй точки зрения («природнической») склонны трак­товать некоторые эстетические качества природных объектов как простое следствие их физической организации — пространствен­ных форм, динамики движения, цветов и звуков (т. е., если дове­сти рассуждение до конца,— частоты колебаний воздушной сре­ды или электромагнитных сил).

Каждая из обеих точек зрения как будто заключает в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, аналитическое рас­смотрение природного предмета и раскрытие его естественной структуры еще ничего не позволяют понять в его эстетических характеристиках. С другой стороны, как можно объяснить эсте­тические свойства посредством человеческого, если природные объекты существуют независимо от человека и не испытали на себе его влияния? Однако второе противоречие только мнимое, оно есть результат того, что воздействие человека на природу

понимается натуралистически, только как процесс материально­го преобразования. Здесь же мы имеем как раз такую форму опредмечивания сущностных сил человека во внешнем предмете, которая не связана с материальным преобразованием его физи­ческой природы. Этот чисто социальный процесс может заклю­чаться в простом проецировании человеком себя на внешний мир.

Возражая на это, «природники» указывают, что при таком понимании вопроса нельзя говорить об объективности эстетиче­ских свойств, что речь может идти лишь о том, что человек рас­сматривает мир определенным образом и только субъек­тивно наделяет его эстетическим значением. Здесь все зависит от того, как мы будем понимать эстетическое отношение к при­роде и духовную деятельность вообще. Либо это — чистое созер­цание, сводящееся к созданию субъективных представлений (и столь же субъективному «отнесению» этих представлений к соответствующим объектам), либо это — момент реальной прак­тической деятельности, в которой человек вступает в действи­тельное (объективное, если иметь в виду его социальную опре­деленность) отношение к материальным объектам.

В чем состоит это реальное отношение человека к природе в его духовной деятельности? Применительно к познавательно-тео­ретической деятельности мы на этот вопрос уже ответили: чело­век раскрывает во внешних объектах границы и перспективы сво­их возможностей, познанное им в природном мире образует внешнюю структуру всякой другой его деятельности («человек корректирует» и направляет ее). Идеально-теоретическое отно­шение человека к природе, мера ее объективного познания, обра­зует социальное отношение, становящееся объективным законом дальнейшей деятельности общества.

В принципе так же, хотя и несколько сложнее, обстоит дело и с эстетическим отношением человека к природе. Эстетическая форма освоения мира, в отличие от материально-производствен­ной и научно-теоретической, не имеет ни непосредственно-целе­сообразного, ни осознанно-планомерного характера. В том виде, как мы ее взяли (как «непосредственное созерцание» природы), она не выражается в результате, фиксируемом во внешнем пред­мете (в науке таким предметом является по крайней мере зна­ковое выражение знания). Чтобы понять объективный характер эстетического предмета, существующего, с одной стороны, в виде природного объекта, а с другой — особым образом восприни­маемого в эстетическом созерцании, попробуем рассмотреть его содержание. Что «говорит» человеку предмет природы как эсте­тически значимый?

Ограничимся только одним примером. Допустим, перед нами природный ландшафт. В нем мы непосредственно видим сочета­ние форм и красок, игру света и тени, застывшие массы земли и камня, неспокойное движение воды, открывающуюся даль без-

8 Заказ № 6771

226

граничной перспективы или же, напротив, замкнутое простран­ство, образованное естественными границами окружающих предметов. Что же позволяет говорить о том, что пейзаж наделен эстетическими свойствами?

С одной стороны, это определенная «организация» простран­ства, материи и света, их «гармония», образующая некую внут­реннюю целостность. С другой, напротив,— необузданная сти­хия, безграничность, неопределенность, причудливая «игра при­роды». Казалось бы, здесь нет еще ничего «собственно человече­ского», все имеет чисто естественную определенность. Но нет, сама эта «организация» (или, наоборот, стихийность и неопреде­ленность) природы уже есть результат определенного от н оше­н и я к ней человека. Как будто бы человек в своем созерцании относится к эстетическому предмету как неразложимому целому и в этом смысле видит в нем лишь «то, что есть». Но это «непо­средственное» созерцание тем не менее «организует» предмет: разлагает его по пространственным линиям и структурам, по тонам цветов и звуков и затем объединяет их в «гармонические» гаммы и палитры, усматривает в природе, таким образом, про­порции и симметрии, закономерные интервалы и соотношения, слияния различий в неуловимые переходы.

Законы мира раскрываются здесь человеку лишь в меру его собственного освоения природы. Отсюда и чисто эстетический контраст «знакомой» законосообразности и «неожиданной при­хоти» природы. В пейзаже, иначе говоря, перед человеком пред­стает мир в целом в его богатстве и определенности, гармонии и противоречивости, но ровно настолько, насколько человек от­крыл для себя, этот мир. Отдельный эстетический предмет и во­площает в себе «организованность» и вместе с тем неисчерпае­мость мира, служит как бы прообразом мироздания.

Но способность видеть в отдельном предмете «законосообраз­ность» и «неопределимость» природы в целом дана только чело­веку. По-видимому, эстетическое отношение к природе возникает где-то на границе овладения человека миром, на рубеже его собственного исторического становления. Эстетические качества природных объектов служат человеку своеобразным языком, чув­ственным «обозначением» меры его собственного прогресса в освоении естественного материала.

Эта способность наделять природу «смыслом», делать ее пред­метом, отражающим свойства субъекта, присуща только челове­ку. И эта способность дана ему объективно, в меру историче­ского развития общества; сам предмет природы становится эсте­тическим, лишь будучи вовлечен в сферу жизнедеятельности человека, является таковым объективно, хотя итолько в сфе­ре социального бытия. В этом смысле человек творит эстетический объект (еще не создав никакого особого предмета искусства), и это его творчество происходит не просто в вообра-

женин или созерцании, а в ходе развития деятельных способно­стей вообще.

Мы ограничились пока только тем «смыслом» эстетического объекта, который раскрывается человеку лишь через природные характеристики объекта. Но в эстетическом отношении к объекту проявляется и нечто другое — наделение предмета свойствами собственно социальной жизни человека. В качестве примера мы возьмем теперь произведение искусства. В нем также можно видеть явление природы, организованное определенным образом. А в этой его форме можно усмотреть чисто естественные законо­мерности — количественные соотношения и пропорции, интерва­лы и гаммы, короче говоря, ту самую «гармонию», которую, ви­димо, можно отличить от социального (морального, идейного) содержания произведения и которая, как кажется, уже не несет в себе никакого «собственно человеческого» смысла. Но так ли это? Имеет ли, например, музыка некие чисто формальные зако­ны, обусловленные природой самого звука и не заключающие в себе никакого смыслового содержания?

Мелодия, ее тональность и ритмика несут в себе некий чело­веческий смысл, что-то говорят человеку. И этот смысл можно отличить от самого построения мелодии. Слушатель может вос­принять музыкальное произведение как иносказательное изобра­жение борьбы добра и зла, героики или трагедии, радости или печали, словом, мира своих собственных эмоций и моральных представлений. Но этим отнюдь не исчерпывается действитель­ное содержание музыки. Все то, что относится к «чисто техни­ческой» ее стороне — ритм и тональность, темп и акцентировка, нарастание и убывание силы звука,— столь же выражает чело­веческое содержание, более абстрактные характеристики чело­веческого бытия, скажем, его движение и покой, гармонию и кон­фликты, ритм и темп, его нарастания и спады. Иными словами, музыка в целом (даже самое «формалистическое» произведение) является языком человеческой жизни, воплощает и олицетворяет ее. (Подобно этому и предмет девственной природы всегда что-то олицетворяет, символизирует, ассоциируется с тем, что имеет не­посредственно человеческое значение, хотя его вовсе не обяза­тельно ассоциировать с каким-либо конкретным человеческим персонажем.)

Но если музыка в целом, без каких-либо исключений, несет в себе человеческий смысл, то и ее восприятие представляет собой чисто социальную способность человека. Здесь мы затрагиваем вопрос, часто обсуждаемый психологами. Что такое «музыкаль­ный слух» — общественная или естественная способность инди­вида? Известно, что человек обретает его от рождения, т. е. есте­ственным путем, хотя и может развить его в каких-то пределах в индивидуальном опыте. Вопрос, таким образом, имеет и более широкий смысл: каково соотношение между природными «за­

датками» и олагоприооретенными, общественными по своему характеру «способностями»?

Все зависит от того, как мы будем понимать «музыкальный слух». Если он заключается в способности человека различать звуки разной высоты, образованные частотой колебаний воздуш­ной среды, то это чисто естественная (хотя бы даже и благопри­обретенная) способность дифференцированного восприятия при­родных явлений. Мы не намерены вторгаться в область профес­сиональных интересов и прерогатив психологов-специалистов. Отметим лишь, что различие между унаследованной и благопри­обретенной способностью еще не даст нам ответа на поставлен­ный вопрос. Это различие может целиком оставаться в рамках естественной природы человека, в рамках соотношения его био­логического онтогенеза и филогенеза, условных и безусловных рефлексов. Различие между природным и общественным в дру­гом — в том, что именно воспринимается «музыкальным» слу­хом. Музыка, в отличие от набора звуков (каким бы образом он ни был «организован»), обязательно что-то говорит человеку, воплощает в себе его человеческий мир. Способность восприни­мать в звуках это содержание, проецировать на них хотя бы самые абстрактные характеристики человеческой жизни и есть то, что следует называть «музыкальным слухом». А это уже ре­зультат специфически социального «воспитания чувств».

« • •

Подведем итог сказанному. Во всякой духовной деятельно­сти, как и в материальной, создается человечески значимый пред­мет. Этот предмет может быть результатом чисто идеального проецирования человеком своих субъективных свойств (субъек­тивных в том смысле, что они принадлежат субъекту, человеку до начала самой деятельности в том или ином виде) на девствен­ный предмет природы. Эта объективация может, стало быть, происходить без преобразования телесной природы объекта. Об­щественный предмет может быть создан также в результате та­кой духовной деятельности, которая имеет и материальный суб­страт, т. е. приводит к физическому изменению объекта. Резуль­таты научного труда или деятельности художника могут быть переданы другим только в виде некоего чувственно-осязаемого предмета, в вещной форме. Но не эта вещная форма составляет содержание общественного предмета.

Подобно тому как сущность деятельности теоретика или ху­дожника не состоит в том, чтобы чертить на бумаге или раскра­шивать полотно, так и вещественная форма предмета — всего лишь отпечаток, материальный субстрат творческой активности человека. В деятельности науки и искусства от одного человека к другому передается не вещь, но способность человека. В этой

деятельности результаты труда облекаются в вещественную обо­лочку только затем, чтобы быть вновь распредмеченными в спо­собности и активности другого человека. И сам общественный предмет есть такая способность, только «закодированная» в виде безличного, внешнего предмета. «...Мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов... опредмеченные сущностные силы, человека»,— говорит Маркс 44.

Если процесс материального производства и его результаты не существуют вне своих «естественных» носителей, то духовная деятельность и ее продукты тоже несут на себе оболочку брен­ной материи. Ее орудием и продуктом является язык звуков, на­чертаний, холста, камня или движения человеческого тела. «Даже элемент самого мышления, элемент, в котором выража­ется жизнь мысли — язык,— имеет чувственную природу» ®. «На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка» 4β.

И здесь мы, наконец, можем установить два различных спо­соба анализа предмета — с точки зрения естественнонаучной и социально-теоретической. Естественник (в его роли может вы­ступать и лингвист, и исследователь искусства) рассматривает общественные свойства преобразованных человеком или создан­ных природой предметов лишь как внешнюю их оболочку, от ко­торой можно вполне отвлечься, даже если исследовать «искус­ственные» образования на теле природных явлений. Таким под­ходом характеризуется, например, технология металлов, физика полупроводников, химия пластмасс, «технология» обработки кам­ня скульптором, изучение живописи и музыки как совокупности чисто технических приемов, правил и законов, фонетика (и даже теория познания в той части ее методологии, в которой логика представляет собой систему формализуемых методов). Медик и биолог видят в человеке ту же самую природу и могут отвлечь­ся от того, что эта природа — продукт истории. Иными словами, естественник движется от внешней «обработанной» формы пред­мета к его материальной сущности; для него общественное назна­чение предмета — только внешний облик и образ, за которым скрывается его «настоящее», природное содержание, законы, ко­торые нимало не изменились в «искусственном» предмете.

Напротив, с точки зрения социального исследования, мате­риальный облик вещи есть лишь ее внешняя оболочка, чувствен­ный образ, за которым скрывается его действительное теорети­ческое содержание. Здесь природа служит лишь формой, в кото­рой нужно выявить подлинное — социальное — содержание. Так, и К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 595.

•* Там же, стр. 596.

44К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 0, стр. 29.

например, рассуждает историк-археолог, который по внешнему облику ископаемого орудия делает заключения о социальных отношениях людей, об их материальной и духовной культуре.

Оба эти подхода в равной мере являются «абстрактными», односторонними, абсолютизированными для практических целей данной науки. Философия же рассматривает социальное бытие человека и мир его природы как единое целое. С ее точки зре­ния, всякая социальная деятельность является преобразованием природы, саморазвитием природы на самой высокой его ступени. И всякая природно-преобразовательная деятельность представ­ляет собой акт исторического развития человека. Вот почему установление границы между природным и общественным — за­дача в конечном счете философская, хотя в частностях она может решаться в рамках той или иной конкретной научной дисцип­лины.

<< | >>
Источник: Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969. 1969

Еще по теме О. Г. Дробницкий Природа и границы сферы общественного бытия человека:

  1. Леббок Джон. Начало цивилизации и первобытное состояние человека: Умственное и общественное состояние дикарей. Пер. с англ. / Под ред. Д. А. Коропчевского. Изд. 3-е. —М.,2011. — 384 с., 2011
  2. Хлынина, Т.П., Кринко, Е.Ф., Урушадзе, А.Т.. Российский Северный Кавказ: исторический опыт управления и форми­рования границ региона. - Ростов н/Д: Изд-во ЮНЦ РАН,2012. - 272 с., 2012
  3. 2. Развитие института прав человека и гражданина
  4. Проблема человека в современной философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА - 1969, 1969
  5. М.А. ДЬЯКОНОВ. ОЧЕРКИ ОБЩЕСТВЕННОГО И ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ ДРЕВНЕЙ РУСИ. САНКТ-ПЕТЕРБУРГ «НАУКА» 2005, 2005
  6. § 1. Понятие и правовая природа банка
  7. § 1. Основные теории (доктрины) правовой природы арбитража
  8. 1. Понятие и правовая природа актов управления
  9. § 3. Природа полномочий суда места арбитража на отмену арбитражного решения и последствия такой отмены
  10. Список литературы
  11. 1. Понятие и принципы государственной службы
  12. 1. Правовые основы системы образования
  13. 3. Принципы административного права
  14. 3. Государственное управление в социальной сфере (социально-культурной сфере)
  15. 1. Содержание управления в области внутренних дел